их историчности и исчезновения» (там же).
Если и можно успешно исследовать «архив» другой эпохи, то только потому, что он предстает перед людьми иного времени как «Другой», как носитель признаков «отличия», и в этом акте изучения «другого», по мнению Фуко, мы якобы тем самым косвенно признаем нашу дистанцию и отличие и имплицитно отвергаем идею непрерывного «телеологического» прогресса или просто преемственность «монологической» линии развития. Именно дискурсивные практики каждой эпохи устанавливают те исторически изменяющиеся системы «предписаний», которые и предопределяют свойственный для нее код «запретов и выборов». Фуко постулирует четыре «порога» в процессе возникновения дискурсивной практики: пороги позитивности, эпистемологизации, научности и формализации (там же, с. 186–187). Последний «порог», когда очередная специфическая дискурсивная практика превращается в замкнутую, самодовлеющую систему, не допускающую каких-либо «инноваций», означает наступление времени «нового эпистемологического разрыва», ведущего к появлению новой дискурсивной практики, и, соответственно, нового «архива». Фактически мы видим, что в «Археологии знания» понятие «архива» пришло на смену эпистеме; недаром Лейч заявляет, что эпистема — это своего рода «позитивное бессознательное культуры — ее архив» (294, с. 149). Однако содержательный аспект нового понятия и цель его введения в качестве аналитического принципа остаются теми же доказать факт разрыва линии исторической преемственности. Иными словами, каждая историческая эпоха обладает ей присущим «архивом», утверждающим свою оригинальность и неповторимость и «аннулирующим» свое происхождение и дальнейшую судьбу: ему на смену придет другой «архив», который так же «забудет» о своем предшественнике.
Если в свой «археологический» период Фуко осуществил радикальный демонтаж традиционного представления об истории, то на «генеалогическом» этапе своей эволюции он предпринял уже ее явно постструктуралистскую деконструкцию. В работе 1971 г., знаменательно озаглавленной «Ницше, генеалогия, история» (194) французский ученый заявляет, что после Ницше можно рекомендовать лишь три способа обращения с историей:
«а) Расширяя традиционную монументальную историю, мы практикуем пародийное и фарсовое преувеличение, доводя все „священное“ до карнавального предела героического — вплоть до самых великих, каких только можно вообразить, людей и событий.
б) Полностью отказываясь от старой общепринятой традиции исторического развития, мы сразу становимся всем. Множественное и прерывистое „Я“, неспособное к синтезу и незаинтересованное в своих корнях, способно эмпатически вживаться в любые формы существования изменчивого мира людей и культур.
в) Отказываясь от исключительной страсти к „истине“, мы отвергаем волю-к-„знанию“ и жертвование жизнью. Мы чтим практику „глупости“» (194, с. 160–161).
Несмотря на очевидный эпатаж и иронию (при всей почтительности реминисценций из Ницше) этой странной программы, которую Фуко попытался реализовать в работах «Надзор и наказание» (1975) (202) и «Воля к знанию» (1976, первый том «Истории сексуальности») (185), основные ее положения очерчены достаточно ясно: на место «истории» приходит пародия и фарс, «истине» и «знанию» противопоставляется «глупость», как бы «серьезно-философски» ее ни понимать, в каком-либо техническом смысле ни толковать. Разумеется, не может быть и речи о снисходительном упрощении позиции Фуко: все это приводится лишь в доказательство столь типичной для постструктурализма перспективы анализа как «игрового иррационализма», восходящего к ницшеанской традиции. И в этом плане весь постструктурализм в целом может рассматриваться как продолжение ницшеанской линии мышления.
Иными словами для Фуко самое главное — подчеркнуть неосознаваемость исторических процессов, недоступность сознанию современника ни тех законов, по которым он живет, ни истинного характера тех объяснений, которыми он располагает для их обоснования. Разумеется, сам Фуко находит рациональное объяснение исторических трансформаций, которые, как он доказывает, совершенно исказили первоначальные причины и «объяснительные схемы» явлений действительности, но он отказывает в подобной рациональности повседневному сознанию. Оно для него является изначально ложным, а вся история выступает как абсолютно нерационализируемый процесс, где господствуют дискретности, нарушения преемственности, логической последовательности. Для Фуко гораздо важнее выявить «различие» между современностью и прошлым и показать абсурдность бытующих в современном сознании причин, которые обычно приводятся для объяснения возникновения этого «различия». С этой целью он пытается найти в прошлом тот момент, когда данное «различие» возникло, а затем все те трансформации, которые оно претерпевало за все время своего существования.
Несомненно, есть немалые основания противопоставлять «археологический» и «генеалогический» периоды Фуко, и, соответственно, общие системы доказательств его «археологии» и «генеалогии», указывая при этом на структурность построения аргументации в первой и отказ (впрочем, скорее имплицитный, нежели эксплицитный) от структурности во второй (имеющей тем самым постструктуралистский характер). Однако следует иметь в виду, что эти противопоставления в общем относительны и мы найдем в обеих «системах» гораздо больше преемственности, чем различия. Речь может идти лишь о сдвиге акцентов, о довольно плавном смещении исследовательских интересов и, конечно, о несомненном переосмыслении «структуралистских наслоений» археологического периода, «наслоений» потому, что они наложились на бесструктурность концептуальных схем Фуко его первых «доархеологических» работ.
Но и сам структурализм Фуко, как уже отмечалось, не был классическим, он выступал у Фуко скорее как тенденция, не получившая строго системного выражения с «обязательными», в данном случае жестко иерархизированными отношениями различных уровней общего структурного образования. В частности, как структурирующий принцип эпистема носила явно несистематический характер, и суть дела не в том, что она действовала как бессознательный фактор — так функционировали все неявные структуры классического структурализма, — а в том, что будучи сформулирована как слишком общий принцип, она, несмотря на все усилия Фуко, так и не получила строго логически обоснованную схему. В ней с самого начала было слишком много стихийного, бессознательного по самому принципу своего функционирования. Можно сказать, что с эпистемой произошло то же, что и с другими «глубинными структурами» теоретиков структурализма второй половины 60-х гг.: стал выявляться ее стихийный, неподвластный рациональной логике характер.
В частности, Лейч недвусмысленно фиксирует противоположность программ структурализма и «Археологии знания»: «Тщательно избегая каких-либо форм интенциональности, формализации и интерпретации, археология сознательно сторонится феноменологии, структурализма и герменевтики. Объектом ее анализа является не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный дискурс отдельной научной дисциплины. Расширяя свой анализ, она коррелирует различные дисциплинарные дискурсы таким образом, чтобы выявить общую систему правил, регулирующих дискурсивные практики и эпохи»(294, с. 151). Очевидно, недаром Фуко впоследствии отказался от применения термина «эпистема» в своих работах и переключил свои научные интересы на выявление еще более иррационального импульса, «перводвигателя» истории — власти как «власти-к-знанию». Естественно, что при таком подходе роль философского наследия Ницше в общей системе мышления Фуко возросла в значительной степени.
Как пишут М. Моррис и П. Пэттон в исследовании «Мишель Фуко: Власть, истина, стратегия» (1979) (316), «начиная с 1970 г. Фуко стал одновременно исследовать как „малые или локальные формы власти, — власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов“, так и „великие аппараты“[3], глобальные формы господства» (316, с. 9), осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.
Пожалуй, самым существенным в общем учении Фуко явилось его положение о необходимости критики «логики власти и господства» во всех ее проявлениях. Именно это было и остается самым привлекательным тезисом его доктрины, превратившимся в своего рода «негативный императив»,
