сверхдетерминированности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. Собственно поиски теоретического пространства для «свободной» деятельности субъекта, всегда присутствовавшие в аргументации постструктуралистов, но оттеснявшиеся на задний план задачами нигилистически деструктивного характера, воспринимавшимися как первоочередные, и стали основным содержанием последнего периода творчества Фуко, реализованным в его книгах «Пользование наслаждением» (1984) (204) и «Забота о себе» (1984) (201).
В данном случае для Фуко было важно еще раз продемонстрировать свою «теоретическую дистанцию» по отношению к доктрине сверхдетерминированности субъекта, наиболее яркими выразителями которой были Альтюссер и группа «Тель Кель» и в утверждении которой, как уже говорилось, в свое время сыграл немалую роль и сам Фуко. Разумеется, можно и, очевидно, следует говорить и о смене идеологического климата, который был одним в период формирования постструктурализма и стал совершенно другим во второй половине 70-х — начале 80-х гг., но тот факт, что еще в 1982 г. Фуко вынужден был еще раз подчеркнуть свое «идейное размежевание» с данной позицией, свидетельствует о многом. Поэтому Фуко и не соглашается с утверждением, «что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали» (167, с. 234).
Однако прежде чем перейти к анализу столь важного для теории постструктурализма комплекса представлений Фуко о субъекте (и связанной с этим несомненной эволюции его взглядов), необходимо остановиться еще на одной теме — в принципе сквозной для всего его творчества, теме, которой он посвятил одну из первых своих книг — докторскую диссертацию «Безумие и неразумие: История безумия в классический век» (1961), законченную еще в начале 1960 г. (183).
Без преувеличения можно сказать, что проблема безумия является кардинальной для всей системы мышления и доказательств Фуко, поскольку как раз отношением к безумию он проверяет смысл человеческого существования, уровень его цивилизованности, способность его к самопознанию и, тем самым, к самосознанию и пониманию своего места в культуре, к господствующим структурам языка и, соответственно, власти. Иначе говоря, отношение человека к «безумцу» вне и внутри себя служит для Фуко показателем, мерой человеческой гуманности и уровнем его зрелости. И в этом плане вся история человечества выглядит у него как история безумия.
Как теоретика Фуко всегда интересовало то, что исключает разум: безумие, случайность, феномен исторической непоследовательности — прерывности, дисконтинуитета — все то, что, по его определению, выявляет «инаковость», «другость» в человеке и его истории. Как все философы-постструктуралисты, он видел в литературе наиболее яркое и последовательное проявление этой «инаковости», которой по своей природе лишены тексты философского и юридического характера. Разумеется, особое внимание он уделял литературе, «нарушающей» («подрывающей») узаконенные формы дискурса своим «маркированным» от них отличием, т. е. ту литературную традицию, которая была представлена для него именами де Сада, Нерваля, Арто и, естественно, Ницше. «Фактически, — пишет Лейч, — внимание Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые, социальные изгои — безумец, пациент, преступник, извращенец, — которые систематически подвергались исключению из общества. Не удивительно, что Фуко испытывал особое пристрастие к Саду, Гельдерлину, Ницше, Арто, Батаю и Русселю» (294, с. 154).
В определенном смысле обостренное внимание Фуко к проблеме безумия, чтобы не сказать болезненного пристрастия к этой теме, не является исключительной чертой лишь только его мышления — это скорее общее место всего современного западного «философствования о человеке», хотя и получившего особое распространение в рамках постструктуралистских теоретических представлений. Практически для всех постструктуралистов было важно понятие «Другого» в человеке, или его собственной но отношению к себе «инаковости» — того, не раскрытого в себе «другого», присутствие которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого «другого» ставит его на грань или, чаще всего, за пределы «нормы» — психической, социальной, нравственной, и тем самым дает основания рассматривать его как «безумного», как «сумасшедшего». В любом случае, при общей «теоретической подозрительности» но отношению к «норме», официально закрепленной в обществе либо государственными законами, либо неофициальными «правилами нравственности», санкционируемые безумием «отклонения» от «нормы» часто воспринимаются как «гарант» свободы человека от его «детерминизации» господствующими структурами властных отношений. Так, Лакан утверждал, что бытие человека невозможно понять без его соотнесения с безумием, как и не может быть человека без элемента безумия внутри себя. Еще дальше тему «неизбежности безумия» развили Делез и Гваттари с их дифирамбами в честь «шизофрении» и «шизофреника», «привилегированное» положение которого якобы ему обеспечивает доступ к «фрагментарным истинам» (более подробно об этом см. в разделе «Жиль Делез и проблематика бесструктурности желания»).
Точно так же и с точки зрения Фуко «нормальный человек» — такой же продукт развития общества, конечный результат его «научных представлений» и соответствующих этим представлениям юридически оформленных законов, что и «человек безумный»: «Психопатология XIX в. (а вероятно, даже и наша) верила, что она принимает меры и самоопределяется, беря в качестве точки отсчета свое отношение к homo natura, или к нормальному человеку. Фактически же, этот нормальный человек является спекулятивным конструктом; если этот человек и должен быть помещен, то не в естественном пространстве, а внутри системы, отождествляющей socius с субъектом закона» (183, с. 162).
Иными словами, грань между нормальным и сумасшедшим, утверждает Фуко, исторически подвижна и зависит от стереотипных представлений. Более того, в безумии он видит проблеск «истины», недоступной разуму, и не устает повторять: мы — «нормальные люди» — должны примириться с тем фактором, что «человек и безумный связаны в современном мире, возможно, даже прочнее, чем в ярких зооморфных метаморфозах, некогда иллюстрированных горящими мельницами Босха: человек и безумный объединены связью неуловимой и взаимной истины; они говорят друг другу эту истину о своей сущности, которая исчезает, когда один говорит о ней другому» (там же, с. 633). Пред лицом рационализма, считает ученый, «реальность неразумия» представляет собой «элемент, внутри которого мир восходит к своей собственной истине, сферу, где разум получает для себя ответ» (там же, с. 175).
В связи с подобной постановкой вопроса сама проблема безумия как расстройство психики, как «душевная болезнь» представляется Фуко проблемой развития культурного сознания историческим результатом формирования представлений о «душе» человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассматриваемого им периода с конца Средневековья до наших дней.
Подобная высокая оценка безумия-сумасшествия несомненно связана с влиянием неофрейдистских установок, преимущественно в той форме экзистенциально окрашенных представлений, которую они приняли во Франции, оказав воздействие практически на весь спектр гуманитарных наук в самом широком смысле этого понятия. Для Фуко проблема безумия связана в первую очередь не с «природными» изъянами функции мозга, не с нарушением генетического кода, а с психическим расстройством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам (т. е. с проблемой социализации личности). Для него — это патологическая форма действия защитного механизма против экзистенциального «беспокойства». Если для нормального человека конфликтная ситуация создает опыт двусмысленности, то для патологического индивида она превращается в неразрешимое противоречие, порождающее «внутренний опыт невыносимой амбивалентности»: «„Беспокойство“ — это аффективное изменение внутреннего противоречия. Это тотальная дезорганизация аффективной жизни, основное выражение амбивалентности, форма, в которой эта амбивалентность реализуется» (191, с. 40).
Но поскольку психическая болезнь является человеку в виде «экзистенциальной необходимости» (там же, с. 42), то и эта «экзистенциальная реальность патологического „болезненного мира“ оказывается столь же недоступной „исторически-психологическому исследованию“ и отторгает от себя все привычные объяснения, институализированные в понятийном аппарате традиционной системы доказательств легитимированных научных дисциплин: „Патологический мир не объясняется законами исторической причинности (я имею в виду, естественно, психологическую историю), но сама историческая каузальность возможна только потому, что существует этот мир: именно этот мир изготовляет связующие звенья между причиной и следствием, предшествующим и будущим“» (там же, с. 55).
