часе, об обобщающем и высшем свершении всего спасительного деяния. Оно происходит на кресте и в вознесении Иисуса Христа как эсхатологическом откровении Бога. В прославлении Отцом Сына при вознесении Сын прославляет Отца; в прославлении Сына проявляется собственная слава Отца. Это та же самая слава, которую Сын имеет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). Таким образом, речь идет об эсхатологическом откровении вечной сущности Бога, Его Божественности. Здесь говорится, что Бог от вечности обладает славой своего Божественности в том, что Отец прославляет Сына, а Сын, в свою очередь, прославляет Отца.
В это вечное славословие теперь включаются и верующие. Они в вере приняли и признали откровение славы Отца через Сына и Сына через Отца. Так, Сын прославился в них (Ин 17:10). Это прославление происходит через «другого Параклита», Духа истины. Он вводит верующих во всю истину; но поскольку Он ничего не говорит от себя, а только то, что есть Иисус и что Иисус получил от Отца, Он признает славу Сына и Отца (Ин 16:13–15). Он сам является и творит конкретное присутствие вечного славословия Отца и Сына в Церкви и в мире. Он есть эсхатологическое осуществление славы Божьей, ее присутствие в пространстве истории. Это возможно только благодаря тому, что Он сам исходит от Отца (Ин 15:26) и сам как Дух истины есть откровение и сияние
Сына и Святого Духа. Эсхатологическое прославление Бога является одновременно спасением и жизнью мира. «Сия же есть жизнь вечная: да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Согласно смыслу Писания, это исповедание — не абстрактная спекуляция, а причастность, общение жизни. Таким образом, в исповедании Троицы речь идет об общении с Богом.
Напряженное единство доксологии и сотериологии означает, что признание славы Божьей не равнозначно унижению человека. Признание абсолютной субъективности Бога не означает угнетения субъективности человека, но, напротив, оно спасает, освобождает и совершенствует человека. Так, исповедание Троицы представляет собой последнее конкретное определение неопределенной открытости человека и неопределенно светящей в ней идеи Бога, освещающей все мышление и действие[1285]. Это высший ответ на вопрос, который человек не только задает, но и которым он сам является. Смысл человека и мира, его жизнь и его истина состоят в прославлении триединого Бога, посредством которого мы включены во внутритроичное прославление и имеем общение с Богом. Так, в исповедании Троицы предвосхитительно исполняется и весть Иисуса о пришествии царства Божьего. Ведь в этой вести речь идет именно об откровении господства и царства Божьего как жизни мира и исполнении надежды человека[1286].
2.
Таким образом, откровение Троицы — это откровение глубокой, сокрытой для мира сущности единства и единственности Бога, которые, в свою очередь, обосновывают единство Церкви и через нее единство мира.
Что конкретно подразумевается под единством в любви, становится понятным, если обособить его от других видов единства[1287]. В материальной сфере мы имеем дело с количественным единством, т.е. с поддающимися счету единицами. Каждая из этих единиц представляет собой смесь и соединение различных величин, на последние и самые малые из которых наука до сих пор не смогла пролить свет. Выделение и статистическое обобщение таких количественных единиц предполагает общие понятия вида и рода. Такие единицы вида и рода представляют собой достижение человека на пути абстракции. Они предполагают единство личности. Она является единством в себе и для себя; поэтому она в состоянии рефлектировать и концентрировать множество ее измерений в сознании «Я». Насколько личность представляет собой единство, которое невозможно передать вышестоящему единству, настолько она возможна только в сосуществовании с другими личностями. Человеческая личность есть
Этим утверждением мы разработали предварительный подход для понимания единства в любви, которое, согласно Евангелию от Иоанна, существует в Боге и составляет сущность Бога. Разумеется, речь здесь идет лишь о предварительном понимании, которое мы можем переносить на Бога лишь по аналогии. Ведь в человеческой сфере совместное бытие личностей является выражением их конечности и потребности друг в друге. Они многообразно нуждаются друг в друге. Ни одна из отдельных личностей не идентична полностью с самой собой; ни одна не исчерпывает сущность человечества и полноту его возможностей. Поэтому общение в любви все время есть эротическая, т.е. стремящаяся к совершенству, любовь. Все это у Бога исключено, исходя из Его сущности. Бог не «имеет» бытие, а есть бытие в абсолютном совершенстве и отсутствии потребностей. Поэтому Он есть абсолютное единство, совершенное бытие–у–себя и бесконечное обладание собой, личностное единство в совершеннейшем смысле. Однако если Бог не должен быть понят как одинокое, нарциссическое существо, которое, как ни парадоксально, именно из–за своего совершенства было бы исключительно несовершенным и страдало бы от своего несовершенства, тогда Бог может быть постигнут только как совместное бытие. Но если Бог при этом все же должен оставаться Богом и не попадать в зависимость от мира или от человека, тогда Он должен быть совместным бытием в себе самом. Тогда Он должен быть в единстве и простоте своей сущности общением в любви, которая является не нуждающейся, а дарящей от избытка своего бытия любовью. Поэтому в прощальной молитве Иисуса все время повторяется слово «давать» (Ин 17:2, 6, 22). Поскольку Бог в своем совершенстве и простоте есть всё и не имеет ничего, Он может дарить только себя. Он может быть только чистым даром самого себя. Таким образом, единство Бога должно мыслиться как любовь, которая существует в дарении самой себя. Итак, самостоятельное бытие и совместное бытие в Боге тождественны.
Понимание единства Бога как
