аналогии как модель христианского понимания действительности. Развитие учения о Троице означает прорыв от понимания действительности, в котором господствовал примат субстанции и сущности, к пониманию действительности, в котором господствует примат личности и отношения. Последней действительностью является здесь не покоящаяся в себе субстанция, а личность, осуществление которой мыслимо только в реляционности дарения и принятия. Другими словами, смысл бытия есть самоотречение любви. Такая «троичная онтология»[1293], разумеется, как и всякая онтология, не может быть необходимым образом обоснована индуктивно. Самоутверждение, слепая фактичность, абстрактная историчность или последняя невозможность толкования действительности всегда сталкиваются с ней и стремятся противоречить такому толкованию. Убедительность такой троичной онтологии состоит в том, что она интегрирует больше опыта действительности и при этом ни на что не претендует. Она в состоянии включить в себя и «оставить как есть» такой опыт действительности, который не подходит ни в какую систему (вина, одиночество, скорбь конечности, неудачи). Она, в конечном итоге, является толкованием, направленным на будущее, предвосхищением эсхатологического славословия под покрывалом истории.
Наконец, из исповедания Троицы следует модель христианской духовности надежды и самоотверженного служения из силы надежды. Ведь лица Троицы характеризуются их самоотвержением. Каждое из них по–своему представляет собой чистое раздарива–ние, самоуничижение. Кенотическое предвечное существование являются условием возможности кенозиса Сына во времени и тем самым образом христианского смирения и самоотверженного служения [1294]. Оно основано в самом существе и содержании исповедания Троицы, которое произносится при крещении, обосновывающем христианское существование. Это исповедание — средоточие не только христианской веры, но и основанного на ней следования Христу и причастности смерти и воскресению Господа.
4. Из последнего следует систематическое положение учения о Троице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таинства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно — грамматика, потому что является внутренним условием возможности истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в истории и к откровению своей славы именно в самоуничижении. Поскольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновременно и самое внешнее условие возможности творения и искупления. Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как безначальное начало в Боге представляет собой также причину и цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвращается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, которого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. Наконец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое завершение мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. Посредством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии; в конце времен, когда Бог будет «все во всем», в это славословие будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).
Из тезиса о том, что учение о Троице представляет собой грамматику и сумму всего христианского таинства спасения, исходит и ответ на спорный вопрос о положении учения о Троице в рамках догматики[1295]. При весе, присущем учению о Троице, этот вопрос является не только организационным вопросом науки, но и важным содержательным вопросом богословия, вопросом, от которого зависит весь общий богословский подход догматического проекта.
Дискутируются три классических решения. Первое решение, классически разработанное Фомой Аквинским, занимается учением о Троице в начале догматики, после догматического учения о познании. При этом трактату «De Deo trino» («О троичном Боге») предшествует трактат «De Deo ипо» («О едином Боге»). В этом решении скрыто двоякое предварительное богословское решение: оно предполагает преимущество богословия перед икономией; оно воздает должное тому, что в истории спасения и в излагающем ее богословии речь прежде всего идет о действии и речи Бога и поэтому все в богословии должно рассматриваться sub ratione Die (с точки зрения Бога). Однако предпослание трактата «De Deo ипо» трактату «De Deo trino» также выражает предпочтение для обоснованного прежде всего Августином западного учения о Троице, которое исходит из единой сущности Бога, разбирает учение о трех лицах в рамках этой единой Божественной сущности и, таким образом, фактически приводит к отсутствию функций Троицы в икономии спасения. Поэтому, несмотря на свое предпослание другим догматическим трактатам, учение о Троице в этой концепции оказывает малое влияние на изложение остального догматического учения. Второе решение представлено в обновленном евангелическом богословии нашего столетия, в классической редакции у К.Барта. В этом богословии «solus Christus» («исключительно Христос») является не только основополагающим материально–богословским высказыванием о том, что мы достигаем всей полноты спасения исключительно через Христа, но и основополагающим формально–богословским принципом, означающим, что мы можем говорить о Боге исключительно благодаря Иисусу Христу и Его посредству. Обоснованное этим критическое отношение к естественному богословию приводит к тому, что уже введение в догматику или, как его предпочитают называть в постбартовском богословии, богословская герменевтика, должна говорить о христологии и учении о Троице. Введение больше не является предисловием к догматике, а представляет собой то, что следует сказать во–первых и прежде всего, руководство, как вообще можно верно говорить о Боге. Из этого принципа следует, что различие между трактатами «De Deo ипо» и «De Deo trino» упразднено, а учение о Троице перемещено во введение в догматику или в богословскую герменевтику и, таким образом, превращено в грамматику всех остальных догматических высказываний. Следствием такого радикального христологически обоснованного а–теистического богословия является то, что отграничение от действительного атеизма хотя и подчеркнуто утверждается в вере, но вряд ли достаточно достигается в мышлении. Таким образом, напрашивается третий путь, по которому последовательно прошел отец неопротестантизма, Ф. Шлейермахер, и попытки которого предпринимаются сегодня, например, в «Голландском катехизисе»[1296], а также в католическом богословии: учение о Троице рассматривается как венец и сумма всей догматики. То, что оно при этом может превратиться в приложение, становится достаточно ясным уже у Шлейермахера. Внутренняя причина этого понятна: если учение о Троице рассматривается только как сумма, то трудно разъяснить, почему она также является грамматикой всех остальных догматических высказываний; учение о Троице как принцип богословия, таким образом, неизбежно превращается в приложение к богословию.
Из последней названной точки зрения, учения о Троице как грамматики всего богословия, следует, что предпослание трактата «De Deo trino» в начале догматики необходимо. «Но этот начальный трактат должен быть и понят не как трактат, который раз и навсегда заканчивает свою тему, но как трактат, который дает лишь предварительную ориентировку тому, что следует за ним»[1297]. Вероятно, можно было бы сказать и так: этот трактат должен разбирать тему, которая впоследствии возникает вновь и вновь, как различные вариации в фуге. Ведь догматика является системой не в том смысле, что все логически выводимо из одного принципа. Она представляет собой структурное целое, в котором каждое отдельное высказывание по–разному отражает целое. Ведь если Троица есть единая тайна во многих тайнах, то в отношении содержания существует «перихореза» отдельных догматических трактатов, каждый из которых разбирает целое с определенной точки зрения, в определенном аспекте. Бучении о Троице тематизируется единая тема во многих темах догматики. При этом размышлении о едином целом учение о Троице предполагает не столько другие догматические трактаты, сколько исповедание Церкви, которое оно отражает как целое в аспекте его последней причины и последней цели. Таким образом, содержательным объектом учения о Троице является все исповедание веры с его
