тремя частями: «Верую в единого Бога Отца всемогущего… И в единого Господа Иисуса Христа… И в Духа Святого…» Формальный объект, исходя из которого учение о Троице рассматривает целое христианской веры, есть Бог как причина и цель всех этих высказываний исповедания веры. Содержательно–догматические высказывания остальных догматических трактатов понятны как богословские высказывания только тогда, когда сначала назван формальный объект, которому они подчинены, т.е. когда ясно, кого мы как христиане имеем в виду, когда говорим о Боге, а именно Бога Иисуса Христа, Бога, к которому мы имеем доступ в Святом Духе. Исходя из всех этих размышлений, необходимо придерживаться предпослания учения о Троице другим трактатам.
Однако если мы хотим избежать отрицательных последствий, которые этот процесс имел как в классическом католическом, так и в новейшем протестантском богословии, необходимо заново осмыслить внутреннюю структуру учения о Боге, конкретнее — отношение трактатов «De Deo ипо» и «De Deo trino». Нужно серьезно обратить внимание на то, что, говоря о Боге и обращаясь к Богу, мы, согласно библейскому и раннехристианскому пониманию, всегда подразумеваем Отца, который известен нам через Сына в Святом Духе. Таким образом, единый Бог есть, как вновь и вновь подчеркивает Августин, триединый Бог. Но это исключает возможность говорить сначала об общей сущности Бога и лишь затем о трех лицах Троицы. Напротив, необходимо, как поступает восточное учение о Троице, исходить из Отца как начала и источника Троицы и показывать: Отец обладает единой сущностью Бога таким образом, что дарит его Сыну и Духу. Итак, следует вновь интегрировать общее учение о сущности Бога в учение о конкретном откровении сущности Бога и, тем самым, в учение о Троице. Важный импульс в этом направлении является заслугой «Догматики» Шмауса[1298]. Этот обязанный восточной традиции подход не должен отказываться от достижений учения о Троице Августина. Ведь если исходить из Отца как начала и источника Троицы, это должно вести к тому, чтобы постичь сущность Бога как любовь. Оттуда возможно превышающее возможности восточного богословия понимание Троицы из ее внутренних корней, в смысле Ричарда Сен–Викторского: как тайны совершенной любви самооткровения и самоуничижения и, тем самым, как грамматики и суммы всей христианской тайны спасения.
Этот подход икономии спасения не нуждается также и в отказе от естественного богословия и от законной задачи трактата «De Deo ипо». Ведь икономия спасения предполагает естественный, лучше сказать тварный, вопрос человека о Боге и отвечает на него превосходным образом[1299]. Таким образом, троичное самооткровение Бога является превосходнейшим ответом на вопрос, который человек не только имеет, но и которым является, — на вопрос о Боге. Откровение и исповедание Троицы представляют собой последнее, эсхатологически окончательное определение неопределенной открытости человека. Учение о Троице есть конкретный монотеизм. В этом тезисе замыкается круг наших размышлений, начавшийся в сегодняшней ситуации атеизма. Их результатом является исповедание Троицы как христианский ответ на запросы атеизма Нового времени. Этот тезис приводит нас к обобщающему заключению.
Заключение: Исповедание Троицы как ответ на современный атеизм
Путь от ситуации, определенной современным атеизмом, до исповедания Троицы был далеким, для многих, вероятно, слишком далеким. Им кажется, что сегодня в первую очередь важно решение вопроса о существовании Бога, а не о Его внутренней тайне. Учение о Троице и без того часто кажется им нескромным вторжением в тайну Бога. Так, они более или менее довольствуются теистским исповеданием. Но именно несостоятельность этой богословской невзыскательности была продемонстрирована в предыдущих главах. Теизм представляет собой разъеденную Просвещением и атеизмом христианскую веру и неизбежно переходит в атеизм, которому он хочет сопротивляться, но аргументы которого он не в состоянии опровергнуть. Ввиду радикального оспаривания христианской веры помочь в состоянии не тщедушный, общий и неопределенный теизм, а решительное свидетельство о живом Боге истории, конкретно раскрывшего себя нам через Иисуса Христа в Святом Духе.
Путь по ту сторону теизма и атеизма, по которому сейчас пытаются идти многие известные представители евангелического богословия, только тогда застрахован от опасностей, грозящих теизму, если он не выплеснет из ванны вместе с водой и ребенка, т.е. если он не станет отвечать на вопросы атеизма, обходя проблемы естественного богословия, прыжком в мнимую радикальную веру и если он опрометчиво не превратит критику теизма в критику монотеизма. Ведь монотеизм является ответом на естественный вопрос о единстве и смысле всей действительности. Именно этот неопределенно открытый вопрос конкретно определяется посредством самооткровения Бога как Троицы, так что исповедание Троицы представляет собой конкретный монотеизм и христианский ответ на ситуацию современного атеизма как таковой. Бог Иисуса Христа, т. е. Бог, который открывает себя через Иисуса Христа в Святом Духе, является последним, эсхатологически окончательным определением неопределенной открытости человека; в соответствии с этим Он также есть христианский ответ на ситуацию современного атеизма. Так, проповедь триединого Бога имеет высочайшее пастырское значение именно в сегодняшней ситуации.
Предмет проповеди троичной тайны Бога, разумеется, представляет собой не непосредственно сложные экзегетические, исторические и спекулятивные вопросы, над решением которых бьется богословское учение о Троице. Эти разъяснения необходимы для защиты исповедания от его опровержения, чтобы сделать его, по крайней мере, дискутируемым для «образованных, его презирающих», но еще более для того, чтобы раскрыть его для верующих. Таким образом, эти разъяснения имеют, хотя и косвенно, основополагающее значение для благовестил. Непосредственно благовестие будет начинать, как и церковное исповедание веры, с икономической Троицы и проповедовать Бога Иисуса Христа, который дарит нам в Святом Духе жизнь и свободу, примирение и мир. Разумеется, оно не сможет остановиться на этом. Ведь, согласно прощальной молитве Господа, истинная жизнь состоит в том, чтобы познавать и прославлять Бога. Таким образом, сотериологии ради самой сотериологии необходимо перешагнуть собственные пределы и перейти в славословие. Ведь во всем изменении и непостоянстве истории спасение людей состоит в том, чтобы иметь общение с Богом, который вовеки есть любовь. Именно антропологически ориентированное богословие должно быть богословским богословием, отдающим себе отчет в том, что «ad maicrem hominis salutem» («к вящему спасению человека») возможно лишь через «ad maiorem Dei gloriam» («к вящей славе Божьей»). Поэтому богословие может развивать антропологическую релевантность своих высказываний только за счет того, что оно останется богословием и не превратится в антропологию. Именно признание Божественности Бога ведет к очеловечению человека.
Программа богословского богословия, заявленная уже в начале этой книги, без сомнения, является плеоназмом; формулировка «богословское богословие» имеет смысл лишь как полемическая формулировка, служащая для того, чтобы напомнить богословию о его собственной первоначальной и подлинной цели. Ее опровержение атеизмом и, еще в большей степени, собственный кризис должны послужить для богословия поводом вновь вернуться к отрицаемому атеизмом, вытесненному или просто забытому богословскому измерению как достоянию человека и напомнить о нем. Это тем более необходимо, поскольку провозглашение смерти Бога между тем привела к открытому провозглашению смерти человека. Если этому ответу не суждено остановиться на полпути и если он должен полностью воздать должное Богу Иисуса Христа, то это возможно только в форме исповедания Троицы, которое всерьез принимает Божество Бога, Его свободу в любви и может спасти свободу в любви и для любви, дарованную Богом через Иисуса Христа в Святом Духе, и тем самым человечность человека в ситуации ее чрезвычайной опасности.
