15. Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня.
Иоанн свидетельствует о Нем... Свои воспоминания о проявлениях славы воплотившегося Логоса евангелист прерывает приведением свидетельства о Христе, какое дано было Предтечей. Очень вероятно, что среди тех, для кого он предназначал свое Евангелие, было немало людей, которые весьма чтили Крестителя и для которых его свидетельство о Христе имело большое значение. Евангелист как бы и теперь слышит громкий голос Крестителя (гл. ???????? имеет здесь значение наст. времени), потому что он — хочет сказать евангелист — был вполне убежден в божественном величии Христа.
Сей был Тот... Выражением 'сей' Креститель указывал ученикам своим на подошедшего к ним Иисуса Христа (ср. ст. 29) и отождествлял Его с тем лицом, о котором он раньше еще говорил им те слова, которые теперь здесь повторяет: идущий за мною и т.д.
Идущий за мною стал впереди меня. Этими словами Креститель хочет сказать, что Христос сначала шествовал позади его, а потом, и именно теперь, идет уже впереди его, — так сказать, перегнал Крестителя. На чем в настоящей раз основал свое представление об Иисусе Креститель — этого не видно: о каких-либо успехах Иисуса тогда еще не могло быть речи (ср. Ин. 3:26-36). Но Креститель такое упреждение его Иисусом признает вполне естественным ввиду того, что Тот был прежде его. Последние слова явно имеют значение определения вечности Христа. Креститель, несомненно в состоянии пророческого восхищения, объявляет ученикам своим великую тайну предсуществования Христа. Христос был, т.е. существовал ранее, чем Креститель, хотя родился позже его. Он существовал, следовательно, в ином мире (ср. 8:58). Эта мысль о вечном бытии Христа выражается в греческом тексте и употреблением положительной степени ?????? ??? вместо сравнительной ???????? ???, которой здесь было бы естественно ожидать.
16. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать,
И от полноты Его мы все приняли. Здесь опять продолжает свою речь о Христе евангелист. Теперь уже, однако, он ссылается не только на то, что созерцали одни апостолы (ср. ст. 14), а говорит о том, что все верующие во Христа приняли от полноты, т.е. от чрезвычайного изобилия духовных благ, какие мог даровать Христос, как полный благодати и истины. Что, собственно, приняли апостолы и другие верующие — евангелист не говорит, спеша скорее указать на самый высший из даров — благодать (????? ???? ???????). Некоторые (напр., проф. Муретов) выражение 'благодать на благодать' заменяют выражением 'благодать за благодать', полагая, что евангелист здесь имеет в виду, что Христос за нашу благодать, т.е. любовь к людям, отвечает с Своей стороны благодатью или любовью, (с. 670 Душ. Чт. 1903 г.). Но с таким переводом мы не можем согласиться потому, что любовь верующих ко Христу едва ли можно ставить на один уровень с любовью Христа к верующим (ср. Рим. 4:4[77]; 11:6[78]). Кроме того, для обозначения отношения верующего ко Христу слово 'благодать' не употребляется в Новом Завете. Правильнее будет видеть здесь указание на замену одних даров благодати другими, все высшими и высшими (???? здесь значит: 'вместо'). Христос при самом призвании учеников обещал им, что они удостоятся видеть от него большее, чем то, что только что увидели (1:50). Вслед за этим скоро начало исполняться это обещание (2:11) и, наконец, верующие получили от Христа высший дар благодати — Духа Святого.
17. ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.
Мысль о получении верующими благодати от Христа евангелист подтверждает здесь указанием на то, что от Христа действительно произошли, явились благодать и истина. А насколько эти дары важны, это видно из того, что самый выдающийся человек Ветхого Завета — Моисей дал людям от Бога только закон. Этот закон предъявлял человеку только требования, но не давал сил для исполнения этих требований, так как не мог уничтожить в них наследственную склонность ко греху. Поэтому закон был только слугою, пассивным орудием в руках Всевышнего, тогда как о Новом Завете сказано, что он произошел (???????) через Христа как от своего владыки (Феофил.) .
18. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.
Против такого превозношения Христа перед Моисеем иудеи могли сказать: 'а ведь Моисей был удостоен видеть Бога!' (ср. Чис. 12:8[79]). На это предполагаемое возражение евангелист замечает, что Бога на самом деле никто из людей, даже и Моисей, не видал: люди иногда удостаивались видеть славу Божию под какими-либо покровами, но никто не созерцал этой славы в неприкосновенном виде (ср. Исх. 33:20[80]), и евангелист признает это возможным для верующих только в будущей жизни (1 Ин. 3:2[81]; ср. 1 Кор. 13:12[82]). Только Единородный Сын, вечно — и до воплощения и по воплощении — пребывающий в недре Отчем, — Он видел и видит Бога в Его величии и потому в известное определенное время явил Его миру, т.е. с одной стороны явил людям Бога как любящего их Отца и раскрыл Свое отношение к Богу, — с другой же стороны Он осуществлял в Своей деятельности намерения Бога относительно спасения людей, и через это, конечно, еще больше разъяснял их.
Заметить нужно, что во многих древнейших кодексах Нового Завета вместо выражения 'Единородный Сын' стоит выражение 'Единородный Бог'. Но разница чтений не изменяет существа дела: как из того, так и из другого чтения ясно видно, что евангелист хотел выразить мысль о Божестве Христа. Что же касается нашего чтения, которое взято из александрийского кодекса, то оно более отвечает контексту речи и слово 'Сын' всего лучше согласуется с выражением 'Единородный'.
Откуда Иоанн Богослов заимствовал свое учение о Логосе? Наиболее принято на западе приписывать происхождение учения Иоанна о Логосе влиянию иудео-александрийской философии, в которой также существовало представление о Логосе как посреднике между миром и Богом. Главным выразителем такого представления новейшие ученые считают александрийского иудея Филона (умер в 41-м г. по Р. X.). Но с таким предположением мы согласиться не можем, потому что Логос Филона совсем не то, что Логос Иоанна. По Филону, Логос есть не иное что, как мировая душа, действующий в материи мировой разум, а у Иоанна Логос есть личность, живое историческое лицо Христа. Филон называет Логоса вторым Богом, совокупностью божественных сил и разумом Божиим. Можно даже сказать, что у Филона Сам Бог в идеальном отношении Его к миру есть Логос, тогда как у Иоанна Логос нигде не отожествляется с Богом Отцом и стоит в вечно личном отношении к Богу Отцу. Затем, по Филону, Логос не есть творец мира из ничего, а только мирообразователь, слуга Божий, а по Иоанну — это творец мира, истинный Бог. По Филону, Логос не вечен — он существо сотворенное, а по Иоанну — вечен. Цель, какую имеет, по Филону, Логос — примирение мира с Богом — не может быть достигнута, так как мир, в силу своей неизбежной
