б) Если начать с самого основного, то ум у Плотина – это результат переполнения единого и возникающего отсюда излияния его за свои пределы (V 2, 1, 7 – 11). Это не просто случайная метафора, но указание на диалектический переход: всякая категория, содержание которой исчерпано, тем самым устанавливает свои пределы, а следовательно, и то, что существует за этими пределами (4, 2, 13 – 26), оно тем самым порождает множество (3, 15 – 16; 9, 6, 1 – 3) и потому становится единомножественным (VI 3, 4, 9 – 10; 8, 3, 10; V 1, 7, 17 – 32; 3, 10, 10; 11, 2 – 4, 28 – 30; VI 7, 14, 11 – 2). Единое обнимает собою все (V 3, 11, 16 – 20) в нерасчленимой форме и потому является выше ума (V 3, 12),'запредельно'(epeceina) ему (III 8, 9, 1 – 5), а ум все таки занимает первое место после единого–блага (11, 7 – 25) Он видит его и нуждается в нем одном (V 1, 6, 42), получает от него свет (II 9, 12, 25 – 32) и является его образом (eicon) (V 1, 7, 1) и энергией (4, 2, 26 – 44), являясь поэтому'благовидным'(III 8, 11, 15; V 6, 4, 55)'преддверием'блага и его'отпечатком'(9, 2, 25 – 27). Ум – 'дитя блага'(III 8, 11 – 38), а оно для него отец (V 1, 7, 6; II 9, 2, 4; V 8, 13, 5), которого он не мыслит, но любит в порядке прямой и непосредственной встречи с ним, то есть'устремленности'(epibole) к нему и непосредственного'приятия'(paradoche) его совершенства (VI 7, 35, 19 – 27; 9, 2, 33 35). Почти целая глава (VI 8, 18, 1 – 30) посвящена у Плотина уподоблению ума кругу, центром которого является единое, и тут же – аналогия с источником света и с освещением (32 – 36, ср. V 1, 6, 28 – 30).
Если поставить своей целью формулировать засвидетельствованный всеми этими текстами переход от единого к уму, то эта формула будет очень простой, и она у нас указана выше: концепция единого устанавливается не человеком и не Плотином, но самим же единым, которое по этому самому себя с собой соотносит, само над собой рефлектирует, само себя сознает и себя же самое мыслит (V 1, 4, 28 – 39; 7, 5 – 6; V 3, 6; V 3, 13 – 14; 9, 5, 14 – 16; 10, 2 – 3). В диалектическом смысле это есть самое важное, что необходимо сказать о происхождении ума из единого, поскольку ум только впервые и возникает тогда, когда мыслит (V 4, 2, 22 – 25) и созерцает единое не умом, а только еще впервые возникает вместе с содержанием единого (V 5, 8, 22 – 24). Но отсюда чрезвычайно важное учение Плотина, что мыслящее и мыслимое есть в уме одно и то же. Поскольку, однако, они в то же самое время и различны, то тут необходимо говорить о самотождественном различии (III 8, 8, 1 – 11; V 1, 4, 39 – 43; 5, 19; 6, 50 – 53; 7, 13 – 17; 8, 15 – 18; 10, 3 – 4; 3, 1, 27 – 28; 11, 11 – 16; 9, 8, 1 – 4; VI 7, 10, 7 – 9), так как ум содержит в себе все подчиненные ему умы и даже больше того (VI 7, 8, 27 – 29) и он не сводится только на свои логосы, то есть не сводится на отдельные способы своего осуществления (VI 9, 5, 7 – 9). Движение ума приводит к расчленению, причем расчлененное везде разное, но все охватывается умом единообразно (7, 13, 4 – 9). Ум в себе все содержит и потому является универсальным умом (V 1, 4, 21 – 25). В отличие от ощущения ум не познает вещей вне себя (V 3, 1, 20 – 21) и не может быть вне себя (6, 30 – 31) и, порождая все, остается внутренне самим собой (9, 7, 8 – 9). Плотин посвящает целый трактат (V 5) тому, что мышление и мыслимое тождественны и что мышление – не вне ума. К этому необходимо прибавить и то, что вместе с умом впервые возникает и категория бытия, которой не было в едином. То, что ум мыслит, это и есть для него бытие; причем бытие единственное и неразрушимое. Правда, в едином, как мы знаем, тоже было свое числовое разделение, но число – это еще не есть бытие, это пока еще только структура бытия (VI 2, 9, 39). Мышление, мыслимое и сущее есть одно и то же'первично сущее'(V 3, 5, 21 – 27, 43 – 44; 6, 7; 9, 2). Если брать бытие как специальную категорию, то, конечно, оно еще не есть весь ум, но все же оно для него существенно (VI 2 19, 19 – 21). Ум вообще мыслит все свои энергемы (II 9, 1, 34 – 38). При всем том, то есть при всех своих расчленениях, ум в то же самое время остается и нерасчлененным. Ум не просто различает предметы, как это делает ощущение (aisthesis), но в то же время отдает себе в этом отчет. Но его инаковость (heterotes) действует без логосов, а есть только движение самого же ума (VI 3, 18, 8 – 15). Во множественном (polys) уме (V 3, 10, 9 – 11) вместе все и инаковость, причем инаковость не пространственная (14, 4, 25 – 26). В уме все вращается вокруг единого центра (III 2, 3, 20 – 22; VI 8, 18, 4 – 10; V 1, 7, 8).
В заключение этого предварительного очерка всей ноуменальной области как структурно– генеративной генологии (об этом термине выше, часть шестая, глава I, §4, п. 1) необходимо подчеркнуть еще два момента. Во–первых, Плотин, несомненно, выступает как предшественник Прокла в указанном выше учении о переливании полноты первоединства в инобытие и о возвращении этого инобытия к своему первоисточнику. И второе – это то, что самосознающий ум разлит по всему космосу и представлен в виде целой иерархии точно формулированной интеллигенции, причем каждая ступень этой космической интеллигенции имеет свое специфическое стремление (ephesis. III 8, 11, 22 – 24). Всем этим проблемам у Плотина посвящен целый трактат (III 8), который переведен и проанализирован нами в своем месте (ИАЭ VI 421 – 435).
в) Все приведенные нами сейчас материалы по ноуменальной терминологии Плотина являются покамест еще только основой всей доктрины и еще не содержат никаких деталей. Дело в том, что ум, по Плотину, хотя есть нечто неподвижное, тем не менее вовлечен в стихию становления. Он впервые и появляется в результате становления первоединства; и в это становление он в дальнейшем будет и сам вовлечен, когда за ним последует душа, которая, по учению Плотина, тоже есть становящаяся энергия ума. Сейчас, однако, нам предстоит изучать то, что не до ума и не после ума, но
Если уже сам ум есть энергия первоединства (V 3, 12, 2 – 7) в результате общей энергии этого первоединства (I 8, 2, 6 – 7), то бытие ума и есть не что иное, как его энергия, которая направлена к нему же самому и, следовательно, возвращается к нему же самому, вроде действия огня (V 3, 7, 18 – 26). Тут тоже предчувствие триадизма Прокла (ИАЭ VII кн. 2, 132 – 139). В этом смысле ум никогда не есть только потенция, но всегда обязательно и энергия (V 9, 5, 1 – 4), так что ему и не нужно переходить от потенции к энергии (II 5, 3, 25 – 26). Эта энергия, будучи внутренним становлением ума, по необходимости делает его множественным (VI 7, 13, 28 – 29), причем множественность эта бесконечна (2, 21, 6 – 11). Поэтому внутриноуменальная инаковость, создающая бесконечную единомножественную раздельность, заставляет Плотина отождествлять сущности (oysia) и энергии (VI 8, 7, 50 – 54). Но это тождество сущности энергии, конечно, есть в то же самое время также и тождество сущности и ума (7, 39, 3 – 6). Поскольку в этих текстах (29) Плотин ссылается на Платона, то мы могли бы вспомнить здесь и'Софиста'(254e – 255a) и, главное,'Парменида'(146ad, 154e – 157b).
И чтобы более ясно представить себе это плотиновское тождество ума, сущности и энергии, не худо обратиться к анализу специального трактата Плотина'О потенции и энергии'(II 5, 1 – 5; перевод и анализ – АК 236 – 242, 367 – 371), равно как и к рассуждению Плотина об умопостигаемой материи (II 4, 2 – 6; перевод – АК 322 – 325, 320). Спросим себя теперь: каковы же те детальные образования, которые возникают из этого энергийно–сущностного становления ума?
На путях такого ноуменального становления возникают отдельные точки, которые Плотин называет
