Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

идеологией и с его сократовским чувством жизни. Но в Ксенофонто–Сократовой калокагатии мы уже нащупываем некую объективную устойчивость, понятную и убедительную для другого субъекта; вполне осязаема в ней и самоцель, самосовершенство, самообоснованность, созерцательная и жизненная самостоятельность; наконец, эта калокагатия руководима'добродетелью', то есть очень общими, вполне идеальными, мы бы сказали, абстрактно–всеобщими принципами, не мешающими ей быть, однако, не только устроением души, но в известном смысле (а именно с точки зрения этой'души') и устроением тела.

Все это дает нам полное право вместе с Ю. Вальтером (143) назвать Ксенофонта'в собственном смысле пророком калокагатии', хотя у самого Ю. Вальтера весьма искаженное понимание Ксенофонта, основанное на том, что'философски понятое'прекрасное и хорошее'не может быть приведено ни в какое отношение к эстетическим представлениям, но его содержание как понятия всецело покрывается добром и добродетелью'(148).

10. Продолжение. Платон

а) То, что мы находим у Ксенофонта по вопросу о калокагатии, требует в некоторых пунктах разъяснений и дополнений. Во–первых, если калокагатия есть осуществление мудрости и знания, то ясно, что для полноты картины надо было знать свойства и природу этой мудрости, которая является источником добра и блага. Далее, содержание калокагатии дано в приведенных материалах в значительной степени формально. Ведь то, что она осуществляет благо, а благие поступки руководствуются ею, не вскрывает еще содержания калокагатии. Кроме того, нельзя считать вполне выясненным и отношение калокагатии к'благу'и к'красоте', из которых она так или иначе вырастает. Она есть осуществление и того и другого. Но что именно происходит здесь с'благом'и'красотой', собственно говоря, не очень ясно.

На все эти вопросы мы находим если не окончательные, то, во всяком случае, некоторого рода ответы в последующей истории рассматриваемого понятия. На вопрос о'благе'отвечают многочисленные философы, в том числе тот же Ксенофонт, не говоря уже о Платоне и Аристотеле. Вопроса о'красоте'касался Платон.

Обратимся к этим авторам.

б) Греческие'добродетели' – это самая обыкновенная жизненная потребность, самое насущное и общеполезное, самое простое и, так сказать, стихийное здоровье, физическое, психическое и социальное.

Будучи по своему содержанию просто непосредственным жизненным проявлением,'благо'формально является чем то'идеальным'и нормативным. Здоровье тела, например, есть добро, но оно не просто факт, но и некоторая норма, некое идеальное состояние организма, к которому надо стремиться. И для античного философа'добро','благо', являющиеся фактически не чем иным, как стихийным процессом (или результатом) жизни и бытия, формально суть некоторые'совершенства','самоцель','нормы'и'сущность'.

Итак, если в калокагатии проявлены'ум','мудрость','душа','внутреннее','идеальное'и т. д. и т. д., то это еще не исключает жизненной природы калокагатии. Она всегда является процессом стихийно– физическим и стихийно–жизненным, но именно то обстоятельство, что данное жизненное явление существует само по себе как самоцель, что оно не только реально, но и идеально, это то и превращает ее из явления чисто жизненного в'добро', в'добродетель', в калокагатию.

Такова природа того блага, которое составляет калокагатию. Теперь коснемся содержания ее, то есть содержания'самооформления'калокагатии.

в) Тут нам может помочь Платон.

Употребление термина и понятия калокагатии у Платона довольно разнообразно. Выше мы уже имели случай отметить применение у него этого термина в смысле породы, в политическом смысле и интеллигентски–софистическом значении. Приведем текст, который имеет решающее значение в вопросе о содержании калокагатии. Это – 'Тимей'(Tim. 87c – 89d).

Здесь ставится вопрос о физическом здоровье и о болезни и спрашивается, что такое лечение. Оказывается:'Всякое благо – прекрасно, а прекрасное – не лишено соразмерности. А следовательно, живое существо, если оно должно быть таковым, надо считать соразмерным'(87c). Здоровье тела как раз и есть соразмерность тела и души. Конечно, душа может быть значительнее, чем слабое тело. Но это значит, что в целом в данном случае красоты не получается. Наиболее красивое и привлекательное – именно в указанной соразмерности (87d). Если душа или ум волнуются слишком подвижно и страстно, тело может страдать и болеть; и если очень интенсивно живущее тело будет соединяться с вялой душой, страдать будут душа и ум.

'И существует единственное спасение и от того и от другого: не приводить в движение ни души без тела, ни тела без души, чтобы, взаимно ограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки или напрягающий свой ум над каким нибудь другим занятием, должен совершать и телесные движения путем упражнения в гимнастике, а тот, кто ревностно формирует свое тело, должен, наоборот, совершать движения душой, занимаясь музыкой и всякой философией, если он хочет по справедливости прослыть человеком как прекрасным, так одновременно и хорошим'(88bc).

Ответ ясен: калокагатия есть соразмерность души, соразмерность тела и соразмерность того и другого. Ответ этот можно было предвидеть и на материалах Ксенофонта. В его'Воспоминаниях'можно прочесть:

'Однако и тело он сам не оставлял без работы и тех, кто не заботился о нем, не хвалил. Так, он осуждал тех, которые чрезмерно наедаются и потом чрезмерно работают, а находил полезным есть столько, сколько душа принимает с удовольствием, чтобы переваривать пищу удовлетворительно; такой распорядок он считал и довольно здоровым, и не мешающим заботиться о душе'(I 2, 4).

В Memor. III 12, как сказано, дано целое рассуждение о заботах относительно тела. Там же, между прочим, читаем:

'Даже и там, где, по–видимому, тело наименее нужно, в области мышления, даже и в этой области – кто этого не знает? – многие делают большие ошибки оттого, что не обладают физическим здоровьем. Кроме того, забывчивость, уныние, дурное расположение духа, сумасшествие у многих часто вторгаются в мыслительную способность вследствие телесной слабости до такой степени, что выбивают даже знания. Напротив, у кого телосложение крепкое, тот вполне гарантирован от таких невзгод и ему не угрожает никакой опасности испытать что нибудь подобное по случаю телесной слабости; скорее, можно ожидать, что для достижения результатов, противоположных тем, какие бывают следствием телесной слабости, полезна также и крепость тела'(III 12, 6 – 7).

Это есть, конечно, уже учение о взаимной соразмерности души и тела. Формулировка Платона отличается от Ксенофонтовой только большей общностью. Платон уже не говорит о знании, или уме, не говорит даже о мудрости. Он говорит о'душе'. Точно так же он говорит не просто об осуществлении знания, но о'теле'.

г) Такую формулировку калокагатии мы находим впервые у Платона. От Платона идет воззрение на калокагатию как на гармонию души и тела. В таком виде калокагатия, пожалуй, имеет наибольший смысл, хотя, чтобы его окончательно понять, нужно было бы немало говорить о понятии души и о понятии тела у Платона. Но, не входя здесь в подробное рассмотрение этого вопроса, заметим, что у Платона'душа'не обладает никаким личностным содержанием (по–гречески даже нет такого термина'личность'); в ней важно только самодвижение, вечное самодвижение (Phaedr. 245c – e). И когда заходит речь о гармонии такой души и тела, мы ничего другого не получаем, как только гармонию разного рода движений, физических и психических. Платонизм тут не выходит за пределы классической скульптуры – Мирона,