разнообразную структуру символов (polla cai diaphora symbola). Полнота, разнообразие и сложность символической картины углубляют миф, выявляют его скрытый смысл, его тайную сущность.
Порфирий, правда, привлекает для толкования Гомера систему образов, известную всей античности на протяжении тысячелетия. Но эта система образов, тесно связанная с древней магией фетишистско-анимистическим характером архаической мифологии и ее реликтов в жизни классической Греции, приобрела у Порфирия тоже чисто символическое звучание.
Учитель Порфирия Плотин уже превратил миф в чистейшее иносказание. Однако он не осмелился назвать его символом. И мы ни разу не встречаем у Плотина этот символ. Порфирий же вполне сознательно расчленил в мифе объективный факт действительности и воображение, объединил их в неразложимое единство и назвал эту неразложимую единицу символом[408] .
11. Ямвлих
После Порфирия
12. Неоплатонические комментаторы
Неоплатонические комментаторы Платона Олимпиодор, Дамаский, Иоанн Филопон и Симплиций, комментатор Аристотеля, толкуют уже не только мифы, а преимущественно тексты великих философов древности, обязательно обращаясь к понятию символа даже при упоминании самых незначительных фактов.
а) Так, Олимпиодор вспоминает, что Платон в 'Государстве' говорит о собаке как 'символе разумной жизни' (tes logicos dzoes; In Plat. Gorg. Comm. 64, 1 – 2 Westerink.) Символически следует понимать тысячелетнее странствие души в 'Федре' Платона (In Plat. Phaed 233, 1 Norvin). Вид тростника, нартекс (растение титанов), в котором Прометей принес искру огня из хижины Гефеста, есть символ 'материальной демиургии' (tes enyloy demioyrgais) и посредничества. Недаром Сократ тех, кто живет титанически на манер орфиков, называл 'нартеконосцами' (122, 13). Египтяне, согласно Олимпиодору, издавна пользовались символами (In Plat. Gorg. 137, 3), а пифагорейское учение все символично (symbolicos, 208, 17), как и вообще все доступное лишь знающим. Ведь символу 'не дозволено' (oy gar en themis) говорить ясно. Он возвещает не иначе как 'таинственным образом' (mysticos; In Plat. Phaed. 88, 20). Гераклитовский тезис о влаге – смерти для души – и другие загадочные суждения философа Олимпиодор тоже понимает как символы (In Plat. Gorg. 155, 26). По орфическому учению о степенях добродетелей, душа 'действует' (energei), имея в себе 'символы всех добродетелей' (pason ton areton) – созерцательных (theoreticon) очистительных (catharticon), гражданских (politicon) и нравственных (ethicon; In Plat. Phaed. 3, 17). Олимпиодор подробно разъясняет, какие существуют образцы (paradeigma) и символы для всех частей души. Оказывается, что Уран – образец созерцательной стороны души; Кронос – очистительной; Зевс, будучи демиургом (3, 25), – символ гражданской, а Дионис – символ нравственной стороны (3, 27). Даже движение театрального хора слева направо, справа налево, к середине, назад и т.д. есть, оказывается, подражание движению неба (emimoynto gar tais oyranias cineseis) и вполне символично (symbolica; In Plat. Gorg. 42, 6 сл.). Орфей называл Эрота 'безглазым', ибо глаз – символ 'из-за быстроты действия' (to oxy tes energeias). Безглазый – значит немыслящий, неразумный (me nooynta; In Plat. Phaed. 75, 16 = Orph. fr. 68 Abel). О человеческой жизни символически (symbolicos) говорится, что она имеет своим отцом божество (In Plat. Gorg. 258, 9). В Аттике, по словам Олимпиодора, существует много символов для указания на тех, кто покинул жизнь. Покойнику закрывают глаза, чтобы препятствовать выходу энергии вовне: его кладут на землю, обмывают и т.д. (In Plat. Phaed. 243, 13). Закрывание рта – тоже символ удерживания энергии (204, 19). Олимпиодор отмечает, что настоящий философ, принося очистительные жертвы, должен совершать их, не воспринимая лишь 'оболочку' священнодействия (hos peribolemasin), а переживая его как символ (99, 5). Символ, по Олимпиодору, не имеет ничего общего с внешней знаковой стороной. Символично – значит глубоко, существенно, реально, переживаемо, истинно. Даже сам процесс называния именами символичен (symbolicos; In Plat. Gorg. 244, 8).
Имя не внешний знак или указание, выделяющее какое-то свойство вещи. Имя – символ. И не только по Олимпиодору, но, как мы знаем, по давней классической традиции Аристотеля и Демокрита.
Как видим, Олимпиодор понимает символически факты жизни и смерти человека с их внешней и внутренней сторон, опираясь на учения пифагорейцев и орфиков, которые фиксировали свою догматику в строгой символической системе.
б) По мнению Иоанна Филопона, Платон 'символичнейше' (symbolicoteron) говорит о разного рода телах и кубических фигурах, (schema; De aetern. mund. 532, 7; 533, 21). Он придает земле кубическую форму из-за ее устойчивости и неподвижности (534, 15) и 'символическим образом' (ton symbolicon tropon) излагает учение о причине движения неба (488, 22).
в) У Дамаския своеобразие чисел заключается в 'несчетных' (anarithmon) и 'неразложимых' (adioriston) символах (Dubit. et sol. §117 Ruelle). Покой и движение, тождество и различие, одно и другое – характерные свойства демиургического разума, или третьего интеллигибельного диакосмоса (§301).
В связи с этим Дамаский ставит вопрос, не являлись ли у Парменида начало, середина, конец, нахождение в самом себе, в другом, соприкосновение с другими и неприкосновение некими видами бытия или все же это 'символы божественных диакосмосов' (§278). Дамаский приходит к выводу, что во внешнем мире символы, будучи 'совершенно прозрачными', не отличаются от богов и являются самими же богами. Однако, эманируя от богов интеллигибельного мира в сущее, они становятся уже только 'символами богов' (symbola ton theon) или 'неизреченными символами неизреченных богов' (symbola arreta arreton theon). Дамаский, можно сказать, впервые в античности формулирует необходимость и причину употребления символов. Он пишет: 'Если хотят дать имя чему-то, что по своей сущности не имеет имени, или выразить то, что совершенно невыразимо (arreton), или обозначить (semainein) то, что лишено знака (to asemanton), ничто не мешает применить к высшему и невыразимому Принципу самые благородные наименования (onomaton) и идеи (noematon) вроде священнейших символов (symbola hagiotata) и назвать его Единым' (§49).
Таким образом, оказывается, что символы 'прозрачны', 'священны', 'неизреченны', а так как они эманируют из самого интеллигибельного божества, то только через них это высшее, тоже неизреченное, и может получить свое имя высшего принципа интеллигибельного Единого. Итак, Дамаский начисто отделяет символы от текучего бытия и материального сущего, приобщая их к миру идей, обозначить которые не в силах обычное человеческое слово. Этим самым Дамаский утверждает тот теургический и мистический характер символа, который изначально был придан ему пифагорейским учением. Но если от пифагорейцев до нас дошла в очень фрагментарном виде символика, превратившаяся в систему практических навыков и поучений, необходимых для посвященных в таинства, то Дамаский в спекулятивно отвлеченном виде,
