вмешательство допустимо лишь с согласия игумена: никто «ни от святитель, ни от князь и никто же от держащих кую любо власть и сан» не должен «вступаться» в монастырские дела.
О братии монастыря сказано, что они живут «Бога ради», т. е. вклад не является условием поступления в монастырь и пребывания в нем. С этой статьей связана другая, запрещающая «вкупы» (или «укупы»), т. е. такие вклады, которые могут служить основанием для претензий некоторых монахов на привилегированное положение в монастыре. По–видимому, именно как «вкуп» рассматривали «внесе- ное», «принесеное» монахи лавры Снетогорского монастыря, о притязаниях которых шла речь в грамотах архиепископов. Не случайно о равенстве в одежде и пище в грамоте говорилось специально и достаточно подробно. Устав Евфросина констатирует, что практика «вкупов» (или «уроков») была достаточно распространенной («яко же в прочих обителях бывает»). Чтобы сделать аргументацию против «вкупов» более убедительной, изложение в Уставе облекается в форму диалога. Сначала пересказаны суждения его защитников: «глаголют дающей, яко свою силу ям и пию, и того ради не хощет и к церкви ити, ни в келии своей молитися прилежне». Ответ противопоставляет безвозмездные вклады: «Аще ты, брате, свою силу яси и пиеши, а котории православные христиане дают святым церквам или землю или воду, или ино что от имения, память собе сътворяю- ще, — а тем которая им мзда от Бога есть?» [392] В духовном завещании Евфросина Псковского вкупы и вклады противопоставлены еще более отчетливо. Излагая правила и условия приема в монастырь, оно предписывает: «прияти игумену с братиею по пословице», т. е. по устному заявлению (со слов) приходящего монаха о своем имущественном положении, об отсутствии у него средств на вклад. Что приведенные слова надо понимать именно так, свидетельствует дальнейший текст: если же «дасть что… из добрые воли, спасениа ради Душа своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монастыре), ино того не искати на игумене и на черньцех, занеже то Дано Святей Церкви, ни игумену, ни братии»[393].
Здесь важны три момента.
1. Противопоставление «вкупа», вызывающего неравенство среди монахов, и добровольного вклада как «милостыни» и платы за поминальные службы священникам и причту.
2. Возможность «богорадного» приема и пребывания без всякого взноса.
3. Оценка монастырской собственности как общецерковной; право на нее не принадлежит ни игумену, ни братии.
Вопрос о «вкупах», т. е. более широко — о возможности неравенства среди братии общежительного монастыря — продолжал оставаться дискуссионным. Три «устроения» для братии основанного Иосифом Волоцким монастыря вводились во второй, более поздней редакции его устава, что было уступкой[394]. Стоглав узаконил «вкупы» для узкого круга лиц «великих» монастырей: «Да в великих же честных мана- стырех стригутся князи и бояре и приказные люди великие в немощы или при старости, дають вкупы великие и села вотчинные… и тем за немощи и за старость законов не полагати о трапезном хожении и о келейном ядении, покоити их по разсужению ествою и питием». Вместе с тем Стоглав установил добровольный вклад за пострижение, не обусловленный объемом, запретив какие?либо требования («не истя- зовати ничто же, но токмо сами что дадут по своей силе, то от них при- нимати по священным правилом»)[395]. Случаи неравенства среди монахов, обусловленного вкладом, отмечены Н. Никольским для Кирилло- Белозерского монастыря уже после Стоглава: В. Ю. Безобразов, сделав денежный вклад в монастырь, поставил условием «постричи его за тем же вкладом» и «упокоити» не одной, а несколькими кельями[396] .
Споры о «вкупах», отраженные в псковских памятниках и в Сто- главе, свидетельствуют, что многие вопросы церковной и монастырской жизни переходили в XVI век из более раннего времени. То же можно сказать относительно полемики о характере монастырского устроения, о назначении «монашеского подвига», об имущественном положении и экономических основах жизни обители; до недавнего времени представляемая в литературе как «борьба иосифлян и нестяжателей», она зарождалась значительно раньше эпохи Иосифа Волоц- кого и Нила Сорского. Разное понимание предназначения и содержания разных типов монастырского устройства проявилось, как было показано, в нескольких документах, относящихся к псковскому Снето- горскому монастырю. Грамота митрополита Фотия — более духовная, грамоты архиепископов — более материальные, приземленные. На рубеже XV?XVI вв. близкое, хотя и не вполне аналогичное различие проявилось в «Предании» и главах «О мысленном делании» Нила, с одной стороны, Уставах Иосифа — с другой.
5. СКИТ НИЛА СОРСКОГО — «ЖИЛИЩЕ БЕЗМОЛВИЯ»
XV век, точнее, эпоха, начавшаяся ранее подвижничеством преп. Сергия Радонежского («Сергия Великого», по Стоглаву), его учеников и единомышленников — золотой век русского монашества. Преподобные Кирилл Белозерский, Павел Обнорский, Зосима и Сав- ватий Соловецкие, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоцкий и многие другие, появление «Северной Фиваиды» — наиболее существенные ве[397] этого столетия. В XV в. отмечается многообразие форм монашеского подвижничества, поиски путей наиболее совершенного воплощения монашеского идеала. Так, монах Пафнутиева Боровского монастыря Иосиф (будущий основатель Волоколамского монастыря) в 1478 г. совершил обход русских монастырей с целью «избирати от них яже на пользу»; описывая свое паломничество в «Отвещании любоза- зорным», он дал выразительную картину состояния русского монашества этого времени, примеры как высоких подвигов, так и «нестроений» в монастырях[398]. Около этого же времени (до 1489 г.)[399] монах Ки- рилло– Белозерского монастыря Нил (будущий подвижник Сорский) вместе со своим единомышленником Иннокентием Охлябининым изучал практику восточного монашества на Афоне. По предположению ф. Лилиенфельд, они посетили также Палестину и Синай. Предположение вполне вероятно, в эту эпоху совершались очень далекие путешествия, например, тверича Афанасия Никитина «за три моря» (в 1471–1474 гг.). А Палестина и Синай были ближе (по крайней мере, на карте духовного пространства).
По возвращении Нил Сорский избрал скитскую форму подвижничества, которая соответствовала среднему, «царскому» чину (из трех чинов монашества, которые еще в VI в. были названы Иоанном Лествичником). Хотя прямые данные о русском ските относятся к последним десятилетиям XV в. (скит Нила на р. Соре), но наличие списков скитского Устава с начала XV в. является косвенным свидетельством их появления[400]. Так, Г. М. Прохоров, отметив наличие среди книг Кирилла Белозерского списков скитского Устава, предполагал, что им «руководствовался Кирилл на начальной, скитской стадии жизни монастыря»[401]. Ф. Лилиенфельд обратила внимание на упоминание «скитского устава» в Житии Евфросина Псковского (вероятно, до введения общежития)[402]. Все эти и подобные данные требуют тщательного исследования, прежде всего терминологического. В литературе иногда встречаются случаи неправомерного использования термина скит. Так, случаи наименования скитами новгородских особных монастырей отметила Е. В. Романенко[403]. «Скитом» названо место уединенного пребывания Павла Обнорского в «Словаре книжников»; но в его Житии (в составе Великих Миней Четьих), как уже отмечалось, такого термина нет[404].
Скитский устав предназначался для монахов, подвизавшихся вне монастыря («на внешней стороне пребывающим иноком»), для отшельников, подобных тем, о которых шла речь в 12–й главе краткой редакции Устава Иосифа, т. е. получивших благословение духовного старца «наедине сести» (хотя остается неизвестным, знали ли отшельники скитский устав в полном объеме, или же службы и правила выполнялись частично и на основе устного предания).
Сущность скитского устава, отличающегося от употребляемого монастырях общежительных, писал И. Д. Мансветов, «состоит в °Диночном исполнении положенного келейного правила, т. е. известного числа псалмов, молитв, поклонов и других религиозных упражнений», а также в порядке «общей службы для монахов, живущих наедине», особенно всенощных бдений.
Скитский устав, как и дисциплинарный устав Нила, называется «Преданием» и создан, как сказано в
