селами, т. е. используя социально–экономическую терминологию, ограничение роли монастырей в социальной, хозяйственной жизни. В этом смысле «программа» Нила была утопической, так как в XVI?XVII вв. эта функция монастырей развивалась очень активно. Но примечательно то, что Нил увидел и предложил, если снова использовать современную терминологию, альтернативный путь, не отвергавший полностью традиционного, но сосуществовавший с ним.
Случаи преобразования преобладающего монастырского типа известны в истории монашества. Изменения, пришедшие в жизнь палестинского монашества с деятельностью Феодосия Киновиарха в VI в., имели, впрочем, противоположную направленность. Многочисленные разбросанные по Иудейской пустыне лавры, организованные по келлиотскому принципу (к которому близки принципы Нилова скита), в течение нескольких десятилетий были объединены в более крупные общежития [422]. Нил находил необходимым для русского монашества противоположное предпочтение, но с аналогичной целью, укорененной в истории самого монашества.
Соборный ответ 1503 г. свидетельствует, что «иосифлянское» большинство Собора сконцентрировало внимание на первом пункте предложений Нила — о селах. Одним из аргументов для сомнений в аутентичности источника было то, что его формуляр якобы не имеет аналогий в оформлении решений других Соборов того времени[423]. Надо учитывать, что Соборный ответ — это, с формальной точки зрения, не приговор Собора в собственном смысле, поскольку он дает информацию лишь о состязательной части работы Собора, к тому же излагает позицию и аргументы лишь одной из сторон, будучи ее «ответом» на «вопрос», оставшийся за пределами источника. Если же все?таки рассматривать Ответ как ставшее итоговым изложение точки зрения Освященного собора, т. е. в известном смысле как «приговор» (точнее, два «приговора» — первоначальный и вторичный)[424], то в этом случае он находит аналогию в приговоре Собора 1490 г. Последний открывается констатацией факта Собора и его состава: «Господин пресвященный Зосима митрополит всея Руси, и архиепископ, и епископи, и архимандрита…», после чего следует «речь» (предполагается по контексту, митрополита), обращенная к еретикам, т. е. к объекту разбирательства на Соборе, с изложением соборного решения. Далее (с самостоятельным названием) идет «поучение» митрополита Зосимы и всего Священного собора «всему православному христианьству, на ересникы обличение»[425].
Характеристика формуляра «Соборного ответа» 1503 г., данная А. И. Плигузовым, неточна: «две речи дьяка Леваша, которые он должен был говорить от имени митрополита Симона». На самом деле это послание митрополита Симона «и с всем Освященным собором» (разумеется, письменное, так как запомнить столь информативный текст с обилием имен и цифр трудно, а главное — нецелесообразно). Дьяк Леваш играл лишь техническую роль, озвучивая «послание» («говорити» перед великим князем).
Соборный ответ, как и приговор 1490 г., начинается констатацией факта Собора и его «повестки дня» («Събор был о землях церковных, святительских, монастырских»), затем следует послание митрополита и Собора, произнесенное по их поручению перед великим князем. Очевидно то, что предложения были высказаны или поддержаны последним и стали объектом рассмотрения (разбирательства) на Соборе. Послание одновременно было «поучением» митрополита и Собора великому князю. То есть в 1490 г. речь идет о «деянии» священства, осудившего еретиков, в 1503 г. — об отношениях между «священством и царством», чем и объясняются различия. Но с формальной точки зрения оба документа построены аналогично; в обоих случаях они не могут быть безоговорочно отнесены к деловому жанру, так как содержат и признаки нарративного, риторического жанра.
Информация о решениях Собора «по земельному» вопросу и об организации монашества отсутствует в современных (и более поздних) официальных источниках потому, что никакого решения принято не было, а сохранение status quo не требовало оформления специальным решением («приговором», «уложениями»); самый факт обсуждения (неблагоприятный для обеих сторон, хотя и по разным причинам) был сочтен, надо полагать, «аки не бывший».
О том, что вопрос о типах монастырей, об организации монашества оставался актуальным и после Собора, свидетельствует послание Максима Грека великому князю Василию ??, написанное им в ответ на неоднократные вопросы адресата. Темой вопросов были именно типы монастырей, поскольку этой теме посвящено «изложение» — ответ: «о пребывании и чине общих монастырей и глаголемых особных». В заглавии не упомянут третий чин — скит, но в тексте дана его характеристика, впрочем, краткая, в отличие от первых двух. С этой классификацией согласуются и данные «Сказания» Максима Грека об Афонской горе для Кормчей Вассиана Патрикеева. Сказание гораздо более кратко, но весьма значительно по своему каноническому предназначению, поскольку оно было включено Вассианом Патрикеевым в Кормчую особой редакции, составленную им с целью канонического обоснования нестяжательства. Вассиан поместил в Кормчей и свое собственное сочинение «Собрание некоего старца», вводя, таким образом, и себя, и Максима Грека в ранг толкователей канонического права. В Сказании Максим писал: «В Святой горе житие разделяется на–трое: на общее, и на особ- ное, сиречь на лаврское, и на скитское»[426]. Однако описаны порядки лишь первых двух, как и в Послании Василию III, третий только назван. Это может служить показателем одного из отличий нестяжательства Максима от нестяжательства Нила — разное отношение к типу монастыря. Вместе с тем надо постоянно помнить, что различие и соотношение типов в России могло быть все же иным, чем на Афоне (при сходстве основных черт), и скит Нила имел сходство с особножительными лаврами, как они описаны Максимом Греком.
В пространном Послании, как и в кратком Сказании, автор подробно пишет лишь о двух типах — общежитии и особножитии, о ските — значительно более кратко. Он начинает свое «изложение» с особножития, поскольку его представляет лавра преп. Афанасия Афонского — один из самых авторитетных афонских монастырей. Однако можно полагать, что общежитие он считал более совершенным видом монашеской жизни, хотя сам пребывал в особножитном Ватопеде. Так, описывая особножитные порядки лавры, Максим подчеркнул, что в древности в ней соблюдалось общее житие, — и это было временем ее «благоденствия», а введение особножития связано с «изнеможением», когда она уже не могла «питать общежи- тельне» своих многочисленных чад, разделив их по кельям (по 2, 3, 4 монаха в каждой). Эта реформа была проведена с благословения константинопольского патриарха. «Изнеможение» Ватопеда, порядки которого те же, что в лавре, также связано, по мнению Максима, с сокращением благодеяний со стороны «царей и благочестивых деспот». Пропитание монахи лавры получают частично от монастыря (ежедневно), но в основном обеспечивают себя сами вином, елеем, овощами. У монахов имеются виноградные и оливковые участки, обрабатываемые собственным трудом, плоды которого идут на удовлетворение собственных потребностей, а излишки продаются. Тем братьям, которые неискусны или немощны, все дается бесплатно. Описаны многочисленные ремесла, «хитрости» и «рукоделия», которыми заняты монахи; все сделанное принадлежит обители.
Автор выражает свое сочувствие лавре и сравнивает ее с престарелой матерью, которую покоят и питают ее многочисленные заботливые чада.
Описывая в качестве примера киновии–общежития монастырь св. Дионисия во имя св. Иоанна Предтечи (греческий) и Геогрия Зо- графа (из болгарских или сербских), Максим пишет, что он «чист от особства», с самого начала имел «общее житие» и доныне пребывает «чистейш» (т. е. полностью чистый).
Характеристика общего жития как «чистого» от «особства», а введения порядков особножития как результат «изнеможений» позволяет предположить, что в общежитии Максим видел более совершенный тип монашеского устройства. На первое место при описании общежительных порядков поставлено полное отсутствие у монахов личной собственности. Они не могут держать в келье без разрешения игумена ничего вплоть до иглы, присваивать что?либо из общих вещей братства, но, напротив, обязаны их приумножать. Трудящиеся иноки не пренебрегают и духовными трудами; если они находятся где?либо вне обители, их сопровождает священник, и при наступлении времени псалмопения они совершают молитву.
Существенна информация о влиянии вклада на положение монаха в киновиях и лаврах, в особенности на необходимость участия в общих монастырских работах. В киновиях не отказывают в пострижении без вклада, «бессеребрене» (отказ был бы «братоненавидени- ем»); монах именуется трудник (трудящийся): «лучше имеют одного трудника брата, нежели десять вкладчиков» (вспомним русские «бо- горадные» монастыри). Те из монахов, которые вносят вклад, в киновиях не именуются вкладчиками, но
