type='note'>[16]. Работая над подготовкой издания обоих сочинений, В. Йегер сразу заметил, что они обладают большим сходством, сделав вывод, что преп. Макарий, создавая «Великое послание», имел перед глазами трактат св. Григория Нисского, а поэтому зависел от него. Точнее, В. Йегер считал, что автором «Великого послания» был не преп. Макарий, а некий подвижник, живший в V в. на Ближнем Востоке, причем не исключает возможности, что этим подвижником мог являться и св. Симеон Столпник, именем которого данное сочинение надписывается в некоторых рукописях[17]. Однако точка зрения В. Йегера на соотношение двух названных сочинений не получила поддержки со стороны большинства ученых, занимавшихся этим вопросом: многие исследователи пришли к выводу, что св. Григорий Нисский переработал «Великое Послание», которое является первичным по отношению к трактату «О цели жизни по Богу»[18]. Р. Штаатс, выпустивший в свет критическое издание обоих сочинений, считает, что «Великое послание» было написано примерно в 381 г., а трактат св. Григория Нисского ок. 390 г.[19] Причины, по которым была произведена подобная переработка, установить трудно, но несомненно, что трактат св. Григория Нисского носит, несмотря на зависимость от «Великого послания», черты вполне оригинального сочинения[20]. Очень возможно, что этот один из великих каппадокийских отцов Церкви, полностью разделявший аскетическое миросозерцание своего старшего брата (св. Василия Великого), «адаптировал» произведение преп. Макария к своеобразным условиям малоазийского монашества. Ввиду чрезвычайной важности обоих сочинений для истории православного аскетического богословия мы сочли необходимым перевести их, поместив трактат св. Григория сразу же за «Великим посланием» (опорой для нашего перевода служило упомянутое издание Р. Штаатса).
Остальные 63 «Слова» преп. Макария, принадлежащие к «типу I» рукописных сборников, были изданы (в двух частях) Г. Бертольдом в 1973 г.[21] На русский язык они переведены полностью А. Г. Дунаевым[22] и частично: тринадцать «Слов» перевел архимандрит Амвросий (Погодин)[23], а восемь «Слов» — архиепископ Василий (Кривошеин)[24]. Опубликованы они вместе в серии «Библиотека отцов и учителей Церкви»[25]. Был также открыт и рукописный сборник преп. Макария, получивший название «тип III»; обычно он включает в себя 43 произведения, из которых 15 совпадают с «Духовными беседами»; издание остальных двадцати восьми осуществили в 1961 г. Э. Клостерманн и Г. Бертольд[26], а позднее их переиздал, с небольшими текстологическими изменениями, В. Деспре[27] . Из всех новооткрытых творений преп. Макария данный сборник неоднократно переводился на русский язык: четыре «Гомилии» из него перевел владыка Василий (Кривошеин)[28], первые восемь произведений этого «типа» перевели и мы, снабдив свой перевод комментариями[29], и, наконец, в полном виде он был переведен В. В. Бибихиным (под псевдонимом В. Вениаминов)[30]. Можно отметить, что в рукописной традиции существует еще сборник, обозначаемый как «тип IV»: он включает в себя 28 «Слов», совпадающих в целом (за исключением разночтений) с «типом I»; отдельно он не издавался.
Особое место среди творений преп. Макария занимает так назваемое «Послание к чадам своим» (или «К чадам Божиим»). До самого последнего времени оно было известно только в переводе на латинский язык[31]; А. Вильмар, издавший критический текст данного перевода и посвятивший сочинению специальное исследование, считает, что характерные признаки эпистолярного жанра в нем отсутствуют, а поэтому данное произведение следует рассматривать как небольшой трактат, представляющий собой «почти полную и ясно обозначенную программу аскетической и мистической жизни». Перевод на латинский язык был осуществлен, скорее всего, в первой половине V в., ибо Геннадий Марсельский ок. 470 г. уже ссылается на это послание. Автор его, по мнению А. Вильмара, вряд ли тождественен автору «Духовных бесед», так как специфичные и индивидуальные черты миросозерцаний каждого из этих писателей существенным образом отличаются друг от друга [32]. Сравнительно давно был известен также и сирийский перевод данного послания[33], но только недавно увидел свет греческий оригинал сочинения, изданный В. Штротманном, который, присоединяясь к А. Вильмару и Л. Марриоту, полагает, что автор его не является писателем, создавшим «Духовные беседы»[34]. Таким образом, большинство исследователей единодушны в признании того факта, что «Послание к чадам своим» принадлежит к наиболее древнему пласту монашеской письменности, но склонны отрицать тождество его автора с автором «Духовных бесед» (которого они называют «Псевдо–Макарием»)[35]. Если оставить в стороне гипотезу относительно «Псевдо–Макария», то, конечно, нельзя полностью исключить предположения, что названное послание могло быть написано и каким?то другим подвижником по имени Макарий (например, преп. Макарием Александрийским или «Городским»), поскольку только для IV в. можно насчитать по крайней мере семь достаточно известных Макариев[36]. Однако в этом, по нашему мнению, нет особой нужды, поскольку отличие стиля и мировоззренческих тем, затронутых в послании, от стиля и тем других творений преп. Макария носят непринципиальный характер и могут быть объяснены естественной эволюцией во времени взглядов и «авторского почерка» одного и того же писателя. Поэтому «Послание к чадам своим» включено в данный том[37], хотя, учитывая точку зрения исследователей, мы не стали в 1–м издании выносить имя автора в заглавие.
Вообще необходимо отметить, что в связи с открытием большого числа новых творений преп. Макария чрезвычайно оживилась старая научная дискуссия относительно авторства так называемого «Макарьевского корпуса» (или «Макариан»)[38]. Не углубляясь в данную проблему, следует только заметить, что названная дискуссия имеет два аспекта, различающихся существенным образом, хотя и тесно взаимосвязанных. Первый аспект можно условно сформулировать в виде вопроса: является ли автором этих творений преп. Макарий Египетский или некий другой анонимный подвижник («Псевдо–Макарий»)? С православной точки зрения данный аспект, несмотря на то, что представляется достаточно важным, не является принципиальным в подлинном смысле этого слова, ибо псевдоэпиграфы — явление, достаточно распространенное в древнецерковной письменности. В конечном итоге не столь уж существенно, кто именно создал то или иное сочинение, важно в первую очередь то, чтобы оно отражало в себе соборное сознание Церкви. А творения, приписываемые преп. Макарию, имели, несомненно, великое «значение в развитии православного духовного Предания»[39]. Однако данный аспект приобретает совсем иной смысл и звучание, когда в авторе названных творений признают одного из ведущих представителей и «духовных вождей» ереси мессалианства[40]. В таком случае и все православное Предание представляется глубоко пораженным пороком мессалианства, а сама эта ересь — явление достаточно акцидентальное в общем потоке православной духовности и бывшее своего рода кратковременным «искушением» ее — может обозначаться как «великая ересь христианского Востока»[41]. Справедливости ради необходимо, правда, отметить, что вопрос о мессалианском характере «Духовных бесед» имеет уже многовековую историю, ибо на одной рукописи конца XIII — начала XIV вв., содержащей текст этих «Бесед», обнаруживается пометка анонимного схолиаста, который находит следы мессалианских воззрений в творениях преп. Макария. Позднее, уже в XVIII в., два греческих ученых — Неофит Кавсокаливит и Дорофей Вулисмас — также считали, что «Духовные беседы» запечатлели в себе несомненное влияние мессалианского учения[42]. В XX в. спорадические подозрения автора «Духовных бесед» в мессалианстве перерастают уже в устойчивую «научную» гипотезу. Решающее значение здесь имела работа Г. Дёрриса, одного из самых глубоких знатоков творчества преп. Макария, который настойчиво доказывал, что «Духовные беседы» и прочие творения, приписываемые знаменитому египетскому подвижнику, принадлежат на самом деле практически неизвестному мессалианину Симеону Месопотамскому, лишь изредка упоминаемому в источниках[43]. Примечательно, что хотя сам Г. Дёррис в своей поздней монографии, написанной им незадолго до кончины, во многом отказывается от данной гипотезы[44], она становится на Западе почти незыблемой «научной теорией», возражать против которой осмеливаются очень немногие ученые[45].
К сожалению, следует констатировать, что со стороны православных патрологов проблема
