«Макарьевского корпуса» не получила пока всецелого и исчерпывающего решения, хотя основы для такого решения в работах православных ученых, безусловно, заложены. Например, если отец Георгий Флоровский предпочитает высказываться о творениях преп. Макария достаточно уклончиво[46], то В. Н. Лосский уже достаточно решительно отклоняет всякие обвинения в мессалианстве, «инкриминируемые» ему[47]. Развивая эти положения В. Н. Лосского, отец Иоанн Мейендорф также произнес свое компетентное суждение относительно «Макарьевского корпуса». Считая творения, входящие в него, псевдоэпиграфами (автор их, по мнению о. Иоанна, жил, по всей видимости, в Малой Азии и принадлежал к кругу друзей св. Василия Великого), он, тем не менее, прямо говорит об их антимессалианском характере[48]. Однако, по нашему мнению, все эти суждения православных ученых и богословов не всегда достаточно решительно и четко расставляют акценты в принципиальном вопросе об отношении творений преп. Макария к мессалианству.
Учитывая тот факт, что лжеучение этих еретиков имело весьма расплывчатые формы[49], можно предположить следующее: развивая данное лжеучение, мессалиане использовали отдельные положения, высказанные великим подвижником, чтобы, прикрываясь его авторитетом, включать их в контекст своего, чуждого Православию, миросозерцания. Этим и объясняются некоторые моменты сходства учения преп. Макария и мессалиан. Что же касается другого аспекта вопроса относительно «Макариан», т. е. проблемы авторства их, то она представляется проблемой просто выдуманной, плодом типичного «научного суеверия» и своего рода «предвзятого традиционализма», в которые часто впадают на первый взгляд весьма критически мыслящие западные исследователи. Ибо чтобы поколебать церковное Предание относительно автора «Духовных бесед», необходимы очень весомые аргументы, которые отсутствуют у сторонников гипотезы «Псевдо–Макария». Ведь фигура некоего «Симеона», поставляемого на место преп. Макария, является типичной фикцией, то есть обычным «научным мифом», который получает статус достоверной истины только потому, что его творцом является ученый, обладающий солидной репутацией (каковым был, например, Г. Дёррис). Но errare humanum est. Упорствование же в заблуждении не имеет ничего общего с научной объективностью. А для любого непредубежденного ученого совершенно очевидно, что в случае с «Макарьевским корпусом» самое большое, что можно предположить, так это возможность определенного литературного редактирования со стороны одного или нескольких ближайших учеников преп. Макария, «но ядро этих поучений, самый дух их, восходит к подвижнику IV века»[50] .
Наконец, завершают данный том «Святоотеческого наследия» два сочинения, которые условно можно отнести к жанру «учительных книг». Возникновение этого жанра относится к самому раннему этапу становления церковной письменности[51], а в монашеской литературе он также появляется почти с момента ее зарождения: некоторые «Наставления» св. Аммона почти вписываются в законы данного жанра, который обретает уже вполне законченный вид во многих сочинениях Евагрия Понтийского. «Аскетическое слово» Стефана Фиваидского и по форме («главы»), и по содержанию во многом созвучно последним. О самом Стефане не сохранилось практически никаких сведений, хотя в свое время он был, судя по всему, известным и пользующимся большим авторитетом подвижником[52]. Местом его подвигов служил Египет, а для времени жизни Стефана предполагаются весьма широкие хронологические рамки V?VI вв., но, на наш взгляд, их следует сузить (конец IV — начало V в.), ибо миросозерцание этого автора достаточно «архаично». В греческой рукописной традиции с именем Стефана связываются три сочинения: «Завещание святого Стефана всем монахам» (???????? ??? ????? ???????? ???? ????????), «Заповеди Стефана Фиваидского для отрекшихся [от мира]» (???????? ????/?? ??????? ??<? ??????????????) и «Аскетическое слово». Первые два произведения в начале этого века издал греческий ученый К. Дувуниотис[53], считавший, что они принадлежат палестинскому иноку Стефану Савваиту, но подобная атрибуция, как указывает Ж. Дарузе, зиждилась на ошибке переписчика. Тот же Ж. Дарузе отметил, что «Завещание» Стефана во многом совпадает с третьим «Словом» преп. Исаии Скитского[54]. Позднее было еще отмечено тесное сходство «Заповедей» Стефана с «Правилами и предписаниями» («Regulae et Praecepta»), приписываемыми преп. Антонию Великому, и «Предписаниями» — сочинением, в арабском переводе надписывающимся именем преп. Исаии[55]. Наконец, в древнеславянской рукописной традиции фиксируется наличие четвертого сочинения Стефана, называющегося «Достопочтимого отца нашего Стефана Фиваидского главные заповеди для желающих спастись», которое на самом деле является переводом третьего и четвертого «Слова» преп. Исаии[56]. Таким образом, поскольку для установления авторства Стефана в отношении трех произведений требуется еще дальнейшая исследовательская работа, постольку подлинным его сочинением можно признать пока одно только «Аскетическое слово». Оно дошло до нас в трех версиях: греческом оригинале и двух переводах — арабском и грузинском. Греческий оригинал, изданный Э. де Плясом (по рукописи XI?XII вв.)[57], являет нам автора, обладающего богатым духовным опытом и тонко чувствующего нюансы нравственно–аскетического учения христианства. Арабская версия, представленная восемью манускриптами (самый ранний датируется 885 г. — переписчиком являлся некий монах Исаак, трудившийся в Лавре св. Саввы Освященного), в принципе близка к греческому оригиналу (за исключением глав 67, 78–85)[58]. Грузинская версия (в единственной рукописи X в.) содержит только около половины оригинального текста[59]. Перевод «Аскетического слова» осуществлен нами с издания Э. де Пляса, но и арабская версия (точнее, французский перевод ее) также принималась во внимание[60].
Вторым произведением, принадлежащим вышеупомянутому жанру, является «Увещание к подвижникам» некоего Иперехия. О личности его мы столь же мало осведомлены, как и о личности Стефана Фиваидского. П. Тиро, посвятивший этому автору и его сочинению несколько страниц[61], предполагает, что «Увещание» предназначалось для подвижников, живущих сообща в каком?то городе и не имевших еще четкой организации. Однако ссылка П. Тиро в этой связи на главы 6, 7 и 34 произведения Иперехия недостаточно убедительна, ибо эти главы могут пониматься в контексте миссионерской деятельности и странничества древних иноков, а не в контексте специфично «городского иночества». Для гипотетичной идентификации автора «Увещания» следует обратить внимание на тот факт, что некоторые изречения Иперехия вошли в различные редакции «Древнего патерика»[62], в том числе и коптскую версию его[63]. А поскольку все эти редакции, являющиеся письменной фиксацией устного предания в основном скитских старцев, сложились в главных чертах в первой половине V в., то и хронологические рамки жизни и деятельности Иперехия вряд ли переступают порог V в. Поскольку названные редакции «Древнего патерика» оформились тогда, когда скитские иноки, вследствие набегов кочевников, вынуждены были покинуть свое место и оказались в рассеянии [64], то можно предполагать, что Иперехий был одним из представителей этой «скитской диаспоры» (возможно, подвизающимся где?нибудь в Палестине, куда перебрались многие скитские монахи), поневоле оказавшимся странником. Но лучшие традиции скитского иночества наложили свой отпечаток на его сочинение, которое, несомненно, является одним из наиболее интересных памятников древнемонашеской письменности. Поэтому мы сочли целесообразным включить его в данный том. Перевод осуществлен по тексту «Патрологии» Миня (PG. Т. 79. Col. 1471–1490), хотя в него иногда вносились некоторые исправления и чтения, предлагаемые П. Тиро, хорошо знакомого с рукописной традицией сочинения.
В целом мы надеемся, что данный том «Святоотеческого наследия», как и предыдущие, принесет немалую духовную пользу читателям и внесет свою лепту в развитие и укрепление богословской науки в России.
Перевод и комментарии профессора, доктора церковной истории А. К Сидорова
