бхашье (2.32), которая отличает внешнюю чистоту от внутренней (умственной). Первая достигается такими средствами, как омовение и подобаемое питание, тогда как последняя обретается благодаря таким средствам, как концентрация сознания и созерцание. Наконец, сама личность в своем высшем, или саттвическом, проявлении должна быть настолько чистой, чтобы быть в состоянии отражать без искажений свет трансцендентного Я. Из Майтраяния- упанишады мы узнаем следующее относительно умственной чистоты:
Ибо разум, как говорят, бывает двух видов — чистый и нечистый: Нечистый соприкасается с желанием, чистый избегает желаний. Очистив разум от лености и рассеянности, сделав его непоколебимым. Он освобождается от разума и идет к высшему уделу.
До той поры следует обуздывать разум в [своем] сердце, пока он не придет к уничтожению.
Это — знание и освобождение, [все] остальное — простершиеся [в мире] узы. Счастье, которое обретают мысли, погруженные в Атмана и очищенные сосредоточенностью от скверны, Не может быть описано словами — оно постижимо лишь своим внутренним началом [то есть душой]. (6.34)
Довольство, или сантоша, есть та добродетель, что воспевают все мудрецы мира. В своей Йога- бхашье (2.32) Вьяса толкует ее как отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо. Таким образом, довольство предстает добродетелью, которая полностью противоположна нашей современной потребительской психологии, которая руководствуется потребностью приобретать все больше, чтобы как-то заполнить внутреннюю пустоту. Довольство — выражение отрешения, добровольное жертвование тем, чего нам суждено будет лишиться в годину смерти. Довольство тесно связано с бесстрастием, когда йогин одинаково равнодушно взирает на ком земли и кусок золота. Это позволяет йогину невозмутимо переносить и успех, и неудачу, и радость, и печаль.
Аскеза, или тапас, — третья составляющая ниямы и заключается в таких крайностях как длительное неподвижное стояние или сидение; испытание голодом, жаждой, холодом и зноем; соблюдение полного молчания и пост. Как говорилось в третьей главе, слово тапас означает «жар» или «тепло» и относится к огромной, вырабатываемой посредством аскетизма психосоматической энергии, которая часто ощущается как тепло. Йогины используют эту энергию для нагрева своего ума-тела, пока оно не даст эликсир высшей сознательности. Согласно Йога-сутре (3.46), благодаря такому подвижничеству обретается совершенство тела, которое становится твердым как алмаз. Тапас, однако, не следует путать с вредным самобичеванием и самоистязанием, свойственным факирам.
В Бхагавадгите в зависимости от преобладания той или иной составляющей (гуна) природы различаются три вида аскезы;
Чистота, прямота, почитанье Богов, брахманов, старцев, гуру; Целомудрие и неврежденье Именуются тапасом тела.
Речь приятная, добрая, Партха. Необидная, полная правды, Постоянное Вед повторены; Именуются тапасом речи.
Ясность сердца, ко всем дружелюбье, Очищенье душевной природы. Молчаливость, себя обузданье Именуются тапасом сердца.
Если йогин, плодов не желая, Совершает с великой верой Этот тапас во всех трех видах — Его тапас исполнен саттвы.
Ради славы людской, почета Если тапас свершен лицемерно Это раджасный, страстный тапас: Легковесен он, Партха, непрочен.
В заблужденье, себе на муку, Либо чтоб навредить другому Совершаемый тапас, сын Притхи, Именуется тамасным, «темным».
(17.14–19)
(Само)обучение, или свадхьяя, представляет собой четвертый член ниямы и существенную сторону йогической практики. Само слово состоит из сва («свой, собственный») и адхьяя («вхождение»), означая чье-то собственное проникновение в скрытый смысл писаний. Шата-патха-брахмана («.Брахмана ста путей»), добуддийское сочинение, содержит следующее место, где наглядно дается необычайная оценка изучению священного наследия:
Изучение и толкование [священных текстов] представляются [источником] наслаждения [для истинно занимающегося]. Он овладевает умом и становится независим от других, и день за днем он обретает [духовную] силу. Он спит спокойно и оказывается лучшим лекарем для себя. Он управляет чувствами и наслаждается Одним. Его проницательность и [внутренняя] слава (яшас) растут, [и он обретает способность] крепить мирозданье (лока-пакти)[355]. (11.5.7.1)
Цель свадхьяи состоит не в умственном обучении — это погружение в древнюю мудрость. Это созерцательное восприятие истин, открытых провидцами и мудрецами, которые посетили те далекие места, куда не способен проследовать ум и лишь одно сердце туда проникает, неся перемены. Санскритские комментаторы Йога-сутры считают, что свадхьяя еще означает созерцательное твержение (джапа) священных текстов, но царь Бходжа выражает мнение меньшинства, когда в своей Раджа- мартанде приравнивает самообучение к одному твержению.
Последняя составляющая ниямы заключается в преданности Господу, или ишвара-пранидхане, которая заслуживает особого внимания. Господь (ишвара), как уже отмечалось, — одно из многих, но цельных трансцендентных Я (пуруша). Согласно определению Патанджали, особое положение Господа среди многих Я обусловлено тем обстоятельством, что Он никогда не сомневается в собственном всеведении и собственной вездесущности. Прочие свободные Я хотя бы раз лишались такой уверенности, когда посчитали себя отдельной эго(ис)тичной личностью, или ограниченным телом-умом. Все Я, конечно, исконно свободны, но лишь один Господь всегда осознает эту истину.
Господь здесь не Создатель, подобно иудейско-христианскому Богу, и не своего рода всеобщий Абсолют, как учат Упанишады или же тексты буддизма махаяны. Все это побудило некоторых критиков рассматривать ишвару как «самозванца» классической йоги. Однако предположение, что Господь случайно оказался в дуалистичной метафизике йоги Патанджали неверно, поскольку не согласуется с историей доклассической йоги, которая явно была теистической (если говорить точнее, пан-ен-теистической). Более правдоподобной рисуется следующая картина: в своем стремлении подвести под йогу рациональную основу Патанджали придал понятию ишвары некую неопределенность, что позволило включить его в дуалистичную систему. То, что такое решение едва ли было удовлетворительным, можно видеть на примере ее многочисленной критики со стороны других традиций и того обстоятельства, что послеклассическая йога вернулась к панентеистическим представлениям существовавших до Патанджали школ.
Почему Патанджали все же не обошел вниманием учение об ишваре? Причина достаточно проста и связана с тем, что Господь для него и йогинов того времени был чем-то большим, нежели неким понятием. Поэтому имеет смысл предположить, что Господь, напротив, соответствовал их общему опыту. Представление о преданности Господу и его благодати (прасада) входило составной частью в йогу с самого начала, но особенно со времени появления таких теистических традиций, как панчаратра, представленная в Бхагавадгите.
Религиозно настроенный ум, естественно, склонен поклоняться высшей Реальности. Как заметил Свами Аджая (Алан Вайншток):
Покуда мы поглощены собственными нуждами, «собой» и «своим», нас будет одолевать неуверенность… Взращивание в себе жертвенности и преданности замещает подобную занятость собой
