14, 6) так же, как Христос, и тут же разъяснено это соответствие: Иисус — «L'dtre moral par excellence», вера — «un principe essentiellement moral» (буквально, «начало, нравственное по сути»); сродное ищет соединиться со сродным. Различие в том, что в вере «нравственное» составляет лишь ее суть, тогда как в Иисусе оно имеет «преимущественно» (par excellence) «проявление» (manifestation; см. немно¬го выше христологический пассаж). «Нравственное» в системе Хомякова оказывается тем единственным параметром, по которому различие между Богом и разумной тварью не качественное, а только количественное. Историкам еретических учений привычно сталкиваться с системами, где роль такого параметра присваивается «уму» (в смысле греч. vdvs, что бо¬лее соответствует современному русскому «дух»), или «умной природе», — это системы, связанные с античным мировоззрением, особенно с платониз¬мом, из которых наиболее живучей показала себя оригеновская; но этого?то онтологизма, хотя бы и еретического, у Хомякова нет. Вера для него — понятие гносеологическое, понятие той же категории, что и «знание». На таком фундаменте не могла бы держаться никакая средневековая ересь. Но Хомяков жил после немецких философов и французских моралистов, когда «нравственное (моральное) единство» звучало примерно так же, как для средневекового человека «единство по природе». Отсюда такое полное формальное сходство христологии Хомякова с оригеновской: Христос несет в полном и неповрежденном виде некое начало, которое в других разумных созданиях нуждается в восстановлении и восполнении (Ориген называл это начало «природой ума», Хомяков — «нравственным существом»). В обеих системах ни различие тварного и нетварного, ни даже грех не полагают пропасти между Богом и Его созданием; творение — органическое продол¬жение Творца, строго говоря, Его постепенная деградация (ведь не только у платоников «эманации» Божества суть все более низкие степени божест¬венности, но и у Хомякова все тварные существа суть все более низкие степени «нравственного»). В этом учении Хомяков остается верен своим мыслям 1840–х гг.: «Завет иудейского, теперь всемирного Учителя — немно¬госложен: он заключается в нескольких положениях, не связанных ни с какою местностью, ни с какими внешними условиями. Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком. Таким образом, высший дух имеет в себе внутреннее оправдание своего величия, и человек получает внутреннюю возможность бесконечного совершенства. Человече¬ство освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной тягости собственною силою олицетворенного совершенства человеческо¬го, и человек вступает в недра божества посредством добровольного соединения любви с человеком духовно совершенным, т. е. посредством предания своей частной воли в волю человскобожественную. В этом все его освобождение, вся его высота, вся награда». Процесс спасения оказывается органической закономерностью: «Христианство<… > разрешило все на¬дежды человечества единым разумным разрешением, отвлекая их от всего случайного и не необходимого. Таков смысл учения и самой жизни Иисуса: они вполне независимы от случайностей исторических и от личного произ¬вола» («Семирамида» < «Место, принадлежащее христианству в историче¬ском развитии мира»> // ЯСС, VI, 410–41 /; подчеркнуто нами. — В. Л.). Процесс спасения оказывается органической закономерностью. Наиболее известным следствием такого воззрения становится исключение из божест¬венной жизни материального мира в самой его материальности и, в частности, оттеснение в область более или менее случайного обстоятельства земного служения Христа (последнее отмечается всеми современными исследователями хомяковской христологии; ср. также прим. *** к С. 168). Другая трудность связана с понятием греха и различием в отношении «разумных созданий» к греху: если все они суть «деградации», то грех приходится приписыпать, в разной степени, им всем; нельзя более допустить безгрешность ангелов. Ориген это делает, считая, что ангелы — наименьшая степень деградации «умной природы» (только Иисус непричастен деграда¬ции совершенно): они в наименьшей степени отпали от того состояния, в котором были сотворены. Хомяков поступает иначе: очень широко определяя грех как какую бы то ни было ограниченность, он делает Бога творцом «грешных» созданий и Христа — «грешником» (подробно см. в Бр. III). Здесь не будет сходства с дуалистическими ересями, допускавшими второе творческое начало, творящее грех, — но нечто противоположное: размыва¬ние границы между нормою и грехом.
697
Ср. Пс. 50, 19: «Жертва Богу дух сокрушен». Категоричность этого утверждения близко подходит к православной аскетике: «Желающий сде¬лать что?либо и не могущий есть пред Сердцеведцем Богом как бы сделавший. Это должно разуметь как в отношении к добру, так и в отношении ко злу» (Св. Марк Подвижник. К тем, которые думают оправдаться делами, 16 // Добротолюбие /, 539).
698
Лк. 23, 42. Отмечено цензором в 1868 г.
699
Т. е. в том же значении, которое имеет греческое «логос».
700
Иак. 2, 26.
701
Крещения и Евхаристии.
702
Латинское название Миропомазания («утверждение» — лат.); латиняне отделили его от Крещения и миропомазывают детей не раньше достижения ими сознательного возраста; до Миропомазания детей не допу¬скают к причастию.
703
В переводе Гилярова это определение (как и определение Евхари¬стии, см. ниже) могло быть искажено по цензурным соображениям. Оно звучало: «Человека, соглашающегося спастись добровольною жертвою Спа¬сителя, Церковь приемлет и соединяет со Христом: вот смысл Крещения». — «Смысл Крещения» — не сама Церковь, а какое?то действие, что противоречило сказанным чуть выше словам Хомякова о первом из «двух разрядов» таинств.
