История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого

позже было исключено из числа таинств.

В Северо–африканской, Миланской и Галликанской церквях омовение ног в течение долгого времени было отдельным таинством[970]. Амвросий защищает это таинство, выступая против Римской церкви, и даже объявляет его таким же обязательным, как крещение, ибо оно было учреждено Христом и избавляет людей от первородного греха, как крещение — от реальных прегрешений. Хотя его мнение вполне обосновано, оно, однако, не стало общепринятым.

Неопределенность в плане количества таинств сохранялась до XI века [971]. Но церковь начиная с V века на Востоке и на Западе склонна была молчаливо признавать семь таинств в связи с мистическим священным значением данного числа. Греческая и Римская церковь согласны в данном отношении, и с этим согласны даже несториане и монофизиты, отколовшиеся от Греческой церкви в V веке[972].

На Западе количество таинств, равное семи, впервые было установлено, как обычно предполагается, епископом Отто Бамбергским (1124), а в более точном виде — Петром Ломбардским (ум. в 1164) в Magister Sententiarum. Рационально и риторически это количество оправдывают Фома Аквинский и другие схоласты (а в недавнее время — Мелер) на основании семи основных религиозных потребностей человеческой жизни и человеческого общества [973], и в конце концов его публично санкционировал собор во Флоренции в 1439 г. с согласия Греческой церкви, а на Трентском соборе была провозглашена анафема на всех, кто думает иначе[974]. Реформация в этом вопросе, как и в остальных, обратилась к Новому Завету. Она признала за собственно таинства только крещение и вечерю Господню, как учрежденные и заповеданные Самим Христом, полностью отвергла елеосвящение (сначала и конфирмацию), покаяние объявила событием внутренней жизни, а конфирмацию, брак и священство отнесла к более общим священным обычаям, которые в большей или меньшей степени являются таинствами, но никоим образом не равнозначны крещению и вечере Господней[975].

§92. Крещение

См. список литературы в т. I, §54; особенно Hofling (лютеранин): Das Sacrament der Taufe. W. Wall (англиканин): The History of Infant Baptism (1705), new ed. Oxf., 1844, 4 vols. C. A. G. v. Zezschwitz: System der christlich kirchlichen Katechetik. Vol. i. Leipz., 1863.

О еретическом крещении, в частности, см. Mattes (католик): Ueberdie Ketzertaufe, в тюбингенском «Theol. Quartalschrift», 1849, pp. 571–637; 1850, pp. 24–69; также G. ?. Steitz, статья Ketzertaufe в Herzog, Theol. Encyclop., vol. vii, pp. 524–541 (отчасти в оппозиции к Мэтсу). О форме крещения, с баптистской позиции, см. Т. J. Conant: The Meaning and Use of Baptizein philologically and historically investigated. New York, 1861.

Мнения доникейских отцов церкви на крещение и рождение свыше, которым оно сопровождается, в этот период были весьма приукрашены в риторическом стиле Василия Великого и двух Григориев, написавших специальные трактаты об этом таинстве, а также более ясно и логично развиты Августином. Но взгляд отцов церкви и католиков на рождение свыше существенно отличается от того, который преобладает в большинстве протестантских деноминаций, особенно более пуританского типа. У первых оно означает не столько субъективные перемены в сердце, которые более точно называются обращением, но изменение объективного состояния и отношений грешника, а именно, его переход из царства сатаны в царство Христа. Некоторые современные богословы различают рождение свыше при крещении и моральное рождение свыше, чтобы примирить учение отцов церкви с тем явным фактом, что многие крещенные явно сохраняют свой прежний образ жизни. Но здесь мы не имеем возможности подробно обсуждать трудности данного учения и ограничимся лишь историческим обзором.

Григорий Назианзин видит в крещении сочетание всех благословений христианства, а особенно прощение грехов, рождение свыше и восстановление Божьего облика. Для детей это — запечатление (????/уц) благодати и посвящение на служение Богу. По мнению Григория Нисского, ребенок посредством крещения возвращается в рай, из которого был изгнан Адам. Греческие отцы церкви не имели четкого представления о первородном грехе. По утверждению пелагианина Юлиана Экланского, Златоуст учил: мы крестим детей, хотя они не запятнаны грехом, чтобы им от Христа передались святость, праведность, сыновство, наследство и братство[976].

Августин связывал действие крещения с более емким учением о первородном грехе. Крещение освобождает от вины первородного греха и устраняет греховный характер похотливой плоти[977], в то время как взрослые одновременно получают и прощение всех прегрешений, реально совершенных до крещения. Как Амвросий и другие отцы церкви, Августин, на основании Ин. 3:5, учил необходимости крещения для того, чтобы войти в царство небесное, а отсюда он логически выводил ужасное учение об осуждении всех некрещеных детей, хотя он и допускал, что их погибель будет выражена в самой мягкой степени[978].

Карфагенский собор 318 г. сделал точно такой же вывод и в своем втором каноне отверг представление о счастливом промежуточном состоянии некрещеных детей. Примечательно, однако, что это добавление ко второму канону встречается не во всех копиях постановлений собора; возможно, его опускали из страха[979].

У Августина мы уже находим, в зародыше, схоластическое и католическое учение о крещении, хотя вряд ли их можно согласовать с его учением о предопределении, абсолютном суверенитете Божьей благодати и об устоянии святых. Согласно этому мнению, крещение есть таинство рождения свыше, которое является, в негативном плане, средством прощения грехов, то есть и первородного греха, и реальных грехов, совершенных до крещения (но не после него), а в позитивном — основанием новой духовной жизни в вере через наделение благодатью gratia operans и cooperans. Субъективное условие этого воздействия — достойное принятие, то есть покаяние и вера. Так как ребенок еще не согрешил, действие детского крещения ограничивается отпущением вины первородного греха; так как ребенок еще не может верить, христианская церковь, представителем которой являются его родители и крестные, выступает при крещении от его имени (так считал и Августин) и принимает на себя ответственность за грядущее воспитание крещеного ребенка в христианской вере[980].

Что касается крещения младенцев, то в рассматриваемый нами период оно считалось апостольским и вполне уместным обычаем. Даже пелагиане не были исключением, хотя крещение младенцев не вписывается в их систему, ведь они отрицали первородный грех, а крещение, как обряд очищения, всегда связано с прощением грехов. Они приписывали детскому крещению улучшающее воздействие. Целестий утверждал, что посредством крещения дети получают доступ к высшей степени спасения, царству Божьему, которого они не смогли бы достичь чисто естественными средствами. Поэтому он считал, что некрещеные дети получают некое промежуточное, менее совершенное спасение, — мнение, осужденное в процитированном выше втором каноне Карфагенского собора, если он подлинный. Пелагий высказывается более осторожно: он не знает, куда попадают некрещеные дети, но он знает, куда они не попадают.

И несмотря на то, что крещение младенцев было общепринятым, эта практика была никоим образом не всеобщей. Обязательное крещение, противное природе христианства и этого таинства, еще не было известно. Многие родители–христиане откладывали крещение своих детей, иногда из безразличия, иногда из страха, что позже дети пренебрегут благодатью крещения и ухудшат свое положение. Так, Григорий Назианзин и Августин, хотя матери их были весьма благочестивы, были крещены только после обращения, во взрослом возрасте, но позже они сожалели об этом. Григорий обращается к одной матери: «Не давай греху овладеть ребенком; пусть он будет освящен еще в пеленках. Ты боишься Божьего запечатления из?за слабости природы. Какая слабость веры! Анна посвятила своего Самуила Господу еще до его рождения и