История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого

Ориген переносит его в мир иной и считает актом свободоизъявления каждой индивидуальной души[1820].

Но между креационизмом[1821] и традуционизмом Августин колеблется, потому что в Писании явно не говорится ни о том, ни о другом. Ему хотелось бы сохранить и постоянную творческую деятельность Бога, и органическое единство тела и души.

Августин рассматривает всю данную проблему как относящуюся к науке и академическим школам, а не к вере и церкви, и честно признается в своем неведении по данному вопросу, что для такого гения– теоретика, как он, равносильно подлинному самоотречению. «Там, где Писание, — говорит он, — не дает ясного свидетельства, человеческое исследование должно остерегаться объявлять о том или ином решении. Если бы для спасения было обязательно об этом знать, в Писании было бы сказано больше»[1822].

В заключение мы должны заметить, что три теории о происхождении души допускают примирение между собой. Каждая из них содержит элемент истины и неверна только в том случае, если придерживаться исключительно ее. Каждая человеческая душа обладает идеальным предсуществованием в Божьем замысле, в Божьей воле и, мы бы добавили, в Божьей жизни, и каждая человеческая душа, как и каждое человеческое тело, есть продукт совместного творчества Бога и родителей. Сторонники предсуществования ошибаются в том, что путают идеальное предсуществование с конкретным, сознательным и индивидуальным; сторонники традуционизма ошибаются в том, что игнорируют творческую деятельность Бога, без которой никакое существование, а тем более бессмертный разум, не может начать существование, и, кроме того, заблуждаются в склонности к материалистическому представлению о душе; сторонники креационизма ошибаются в отрицании человеческого участия, то есть в представлении о том, что связь между душой и телом возникает чисто случайно.

§155. Доводы в пользу учения о первородном грехе и наследственной вине

Теперь мы перейдем к доказательствам, которыми Августин подкреплял свое учение о первородном грехе и вине, и к возражениям его оппонентов.

1. Что касается авторитетных слов Писания, то Августин прибегал в основном и неоднократно к Рим. 5:12, ?? ? ?????? ???????, которые ошибочно переведены в Вульгате как in quo[1823] omnes peccaverunt. Так как Августин плохо знал греческий язык, он обычно ограничивал свои исследования латинской Библией, и здесь он относил in quo к Адаму («одному человеку» в начале стиха, которое слишком далеко); однако греческое ??' ? должно восприниматься как средний род и как союз в значении «на этом основании» или «поэтому все согрешили»[1824]. Следовательно, толкование Августина и его учение о личном грехопадении всех людей в Адаме, без сомнения, недопустимы. С другой стороны, Павел, конечно же, учит в этом отрывке тесной связи между грехом и смертью, а также причинно–следственной связи между грехом Адама и греховностью его потомства, то есть первородному греху. Доказательство этого заключено во всей параллели между Адамом и Христом и в их отношениях к человечеству как всеобщих представителей (см. 1 Кор. 15:45 и далее), особенно же ?????? ???????, но не ??' ?, как оно переведено в Вульгате и у Августина. Другие отрывки Писания, на которые ссылается Августин как на учащие первородному греху, — Быт. 8:21; Пс. 50:9; Ин. 3:6; 1 Кор. 7:14; Еф. 2:3.

2. Практика крещения младенцев в церкви с привычной формулировкой «для отпущения грехов» и сопровождающими церемониями, такими как экзорцизм, предполагала, что и во младенчестве человеком владеют грех и бесовские силы. Так как ребенок до пробуждения его сознания не совершал реальных грехов, воздействие крещения должно касаться прощения первородного греха и вины[1825]. Это был очень важный момент, о котором говорилось с начала спора и на который Августин часто ссылался.

Здесь у него, без сомнения, было логическое преимущество над пелагианами, которые сохраняли традиционный обычай крещения младенцев, но лишили его значения, превратив лишь в облагораживающий уже благую природу; чтобы быть последовательными, они должны были считать, что только крещение взрослых ведет к реальному прощению грехов.

Однако пелагиан вполне справедливо оскорбляло мнение о том, что некрещеные дети находятся под проклятием: Священное Писание нигде этому не учит, и любому человеку с неизвращенным религиозным чувством это утверждение противно. Пелагий склонен был считать некрещеных детей обладающими средним состоянием полублаженства, промежуточного между царством небесным, которое ждет крещеных, и адом, который ждет нечестивых, хотя он не высказывается определено на эту тему[1826]. Очевидно, для него спасение зависит не столько от христианского искупления, сколько от природного морального характера личности. Поэтому и крещение не имеет для него такого значения, как для его противника.

Августин на основании Мф. 25:34,46 и других мест Писания справедливо отрицает наличие нейтрального, промежуточного состояния и решает проблему, предполагая разные ступени блаженства и проклятия (следует действительно допустить, что это так), соответствующие разным степеням святости и греховности. Но идея первородного греха и вытекающая из нее необходимость крещения для спасения вынуждает его говорить о проклятии некрещеных детей[1827], хотя он и смягчает это пугающее учение и сводит проклятие к минимальному наказанию, то есть к лишению блаженства[1828]. Он мог бы избежать трудности без вреда для его теории, если бы обратился к учению об избрании по благодати или предположил чрезвычайное применение заслуг Христа во владениях смерти, или в гадесе. Но католическое учение о необходимости внешнего крещения для рождения свыше и входа в царство Божье не допускало более либеральных взглядов на вечную судьбу половины человечества, умирающей во младенчестве.

Мы должны, тем не менее, привести здесь тот достойный упоминания факт, что третий канон североафриканского собора в Карфагене в 418 г., осуждающий учение о том, что некрещеные дети будут спасены, отсутствует во многих рукописях, то есть его подлинность под сомнением. Суровость системы Августина здесь уступила более великой силе христианской любви. Даже Августин в De civitate Dei, говоря о примере Мелхиседека, осмеливается сделать вывод, что Бог мог избирать людей и среди язычников, истинных израильтян по духу, которых Он привлекал к Себе тайными силами Своего Духа. Почему же, спросим мы, эта возможность не применяется прежде всего к детям, которым, как мы знаем, Сам Спаситель весьма конкретно (и без упоминания о крещении) даровал права на Царство Небесное?

2. Свидетельство Писания и церкви подтверждено опытом. Склонность ко злу пробуждается вместе с пробуждением сознания и волевой деятельности. Даже в детях видны признаки своеволия, противления и непокорности. По мере морального развития человек начинает испытывать склонность к действительно плохим поступкам, достойным не просто ограничения, а именно наказания. Поэтому даже дети подвержены страданию, болезни и смерти. Это противоречит чистому замыслу Бога, так что данное состояние не может быть изначальным. Бог должен был сотворить человека безупречным и склонным к добру. Действительно, убеждение в том, что человеческая природа не такова, какой она должна была бы быть, характерно для всего человечества. В одном месте Августин цитирует фрагмент из «Республики» Цицерона: «Природа поступила с человеком не как настоящая мать, а как мачеха, отправив его в мир с нагим, хрупким и слабым телом, с душой, жаждущей избежать бремени, склоняющейся перед всяческими мрачными предчувствиями, не желающей совершать усилия и склонной к чувственности. Но мы не можем не заметить некоего божественного огня духа, который мерцает в сердце, словно под пеплом». Цицерон обвиняет в этом состоянии творящую природу. «Таким образом, он ясно видел факт, но не причину, потому что не имел представления о первородном грехе и не знал Священного Писания».