совершенно недостижим. И даже запроса на такую сложность нет. Общество у нас постсветское, постатеистическое, но, на мой взгляд, это не надо путать с постсекулярностью».
Отчасти эту особенность подтверждает и Александр Кырлежев, обращая внимание на то, что многие причины недовольства части общества церковью не имеют отношения к напряжению на линии общество —церковь, которое возникает в Европе. «У нас называют клерикализацией те вещи, которые не составляют никакой проблемы в секулярных обществах на Западе. Ну что у нас обсуждают? Как преподавать религию в школе? Этот вопрос давно решен во всех европейских странах. Капелланов? Ну везде же есть капелланы». Кырлежев обращает внимание, что благодаря советскому опыту религия в России была вытеснена в том числе из приватной сферы, поэтому сейчас происходит особый процесс возвращения ее и на этот уровень. Он имеет свои особенности.
«Низовая религиозность у нас восстанавливается, — говорит Алексей Титков. — Это ведь можно увидеть по тиражу книжечек “Как вести себя в храме” и тому подобных. То, что традиционно передается устно из поколения в поколение, у нас восстанавливается через инструкции по применению. Процесс этот по-своему важен. В конце концов, чтобы решить, что ты православный, надо, чтобы один раз торкнуло, и всё. А научиться на мышечном уровне в каждый момент правильно себя вести гораздо сложнее».
Особенность влияния советского периода можно оценивать по-разному и выделять разные его составляющие. Социолог Анна Очкина , преподаватель Пензенского государственного университета, эксперт Института глобализации и социальных движений, обращает внимание на скорость и интенсивность советского варианта секуляризации: «В отличие от европейских стран советский проект модерна и секуляризации был очень коротким. У нас до сих пор нет ни философских, ни фундаментальных социологических исследований, посвященных изучению влияния скорости социальных и культурных изменений на то общество, которое в итоге у нас сложилось». Важно, по мнению Очкиной, понять, что процесс секуляризации, как и многие другие процессы, происходил на памяти еще живущих поколений. Как социолог левых взглядов, она обращает внимание еще на одну особенность: «Мы потомки тех, кто когда-то получил различные социальные права, в том числе право на свободу совести, разом и вдруг. При этом их получение было связано с жесточайшим давлением на общество и соединилось в сознании с репрессиями. Фактически это выглядело как навязывание прав, что до сих пор играет свою роль». Анна Очкина предполагает, что на положении религии в России сказывается, в частности, отсутствие привычки вырабатывать собственную идеологию: «Личный атеизм ведь требует ответственности, а здесь можно заменить одну готовую идеологию другой готовой».
Алексей Титков полагает, что наиболее продуктивными для объяснения процессов, происходящих с восприятием религии в российском обществе, могли бы стать модели, вытекающие из представлений Эмиля Дюркгейма о разделении сфер сакрального и повседневного: «Повседневность, как правило, индивидуальна: ты сам спишь, ешь, ходишь в магазин — или сам выбираешь себе компанию для этих занятий. Область сакрального почти всегда предполагает некоторую коллективность и всеобщность. Если в голове такая схема, то что-то подходящее под понятие “сакральное” можно встретить в любом сообществе». Касается это и вполне светских сообществ и институтов.
Конфликты, связанные с религией, по мнению Титкова, возникают именно тогда, когда церковь появляется в тех нишах, которые кажутся кому-то по-своему священными или для нее не предназначенными: «Атеистический мир тоже наполнен табу и запретами. Там тоже постоянным рефреном звучит, что церковь “не должна лезть”, что она перешла границы, которые для нее запретны. Например, после появления при МИФИ кафедры богословия заговорили о недопустимости мешать науку и религию — подобно недопустимости мешать льняную и шерстяную нити из Книги Левит».
Алексей Титков считает важным, что отрицательное отношение к ОПК не приводит к протесту против существования воскресных школ: «Церкви можно оставить какое-то периферийное пространство, но при этом должно существовать пространство нормальное — с нашей школой, наукой и политикой, где смешение с религией не допускается. В представлении примитивных обществ тоже существуют такие особые периферийные пространства, например лес, — и в лесу все по-другому, там действуют свои законы, живут духи. Сейчас у нас есть представление, что в этот лес ты можешь сам забредать, если тебе хочется, но, пожалуйста, не проявляй это в своей повседневной жизни в деревне. Считается ведь, что человек может заниматься личными духовными поисками, ходить в церковь, например, но пусть он не пытается менять чужое личное пространство — оно закрыто, и не ваше дело, как я там себя веду».
Титков обращает внимание еще на одну теорию, введенную в свое время американским антропологом Виктором Тернером , изучавшим существующие во многих обществах особые периферийные системы, названные им «коммунитас»: «В таких коммунитас не действуют правила и различия, принятые в повседневной жизни общества. Условно говоря, там все люди братья и радуются чему-то общему. Такие коммунитас людям нужны, все время от времени в них оказываются — это и карнавалы, и движение хиппи, и многое другое». К религиозным структурам возможно отношение как к коммунитас. Но это накладывает определенные обязательства: «Например, им нельзя в неподходящее время приходить в наш мир и устанавливать там правила. Кроме того, им нельзя соприкасаться с такими вещами, как деньги, власть и насилие. Если попы ездят на “мерседесах”, то всё. Сакральное может восприниматься либо как что-то полезное и целительное для нашего мира, либо, наоборот, как опасное, страшное и неприятное. Если у попов лимузины, они проваливаются на темный полюс восприятия. И наоборот, все недовольные нашими попами готовы перепощивать фотографии покойного сербского патриарха Павла, который ходил по улицам пешком в стоптанных сапогах и ездил на троллейбусе. Это именно тот тип поведения, который светский человек ожидает от религиозного».
Давайте думать
Постсекулярность не строгая теория, а скорее, лишь способ взглянуть на то, что происходит с религией в современном мире. Общим может быть лишь пока с трудом определяемое беспокойство от того, что прежней незыблемой картины мира нет и религия в современном обществе так или иначе «входит в игру». В этой игре можно занять разные стороны.
