само собой разумеющееся: автор посланий Иоанна изо всех сил старается и сам наглядно представить себе то, что проповедует единоверцам. Для этой цели ему надо исключить все негативные эмоции, а благодаря спасительному недостатку саморефлексии он может их и забыть. Хотя они исчезли с образной поверхности сознания, но продолжают множиться внутри и со временем вызывают к жизни буйно разросшуюся паутину злобы и мстительности, которые впоследствии вдруг прорываются поверх сознания в виде откровения [55]. Отсюда развивается та ужасающая картина, которая находится в вопиющем противоречии со всеми представлениями о христианском смирении, негневливости, любви к ближнему и к недругам, о любящем Отце небесном и спасающем людей Сыне и Избавителе. Настоящая оргия ненависти, гнева, мести и слепого буйства, ненасытно порождающая фантастические кошмары, разразившись, затопляет кровью и огнём мир, который, выходит, и спасать-то стоило только ради изначального статуса невиновности и любовной общности с Богом.
Снятие седьмой печати несёт с собой, естественно, новую волну несчастий, угрожающих исчерпать нездоровую фантазию Иоанна. В довершение всего он ещё обязан проглотить книжку, чтобы «пророчествовать» дальше.
После того как седьмой ангел, наконец, вострубил, на небесах – по разрушении Иерусалима – является жена, облечённая в солнце, под ногами у неё Луна, а на голове – венец из двенадцати звезд [XCIII]. Она на сносях, а перед нею находится красный дракон, готовый пожрать родившееся дитя.
Это видение выходит из ряда вон. В то время как при созерцании предыдущих картин трудно было отделаться от впечатления, что они подверглись избыточной – систематизирующей и приукрашивающей – обработке, здесь возникает ощущение, будто этот фрагмент представлен в изначальном виде и не ориентирован ни на какую воспитательную цель. Видение предваряется разверзанием храма на небесах и явлением ковчега завета [XCIV]. Видимо, это пролог к нисхождению небесной невесты – Иерусалима, эквивалента Софии, ибо речь тут идёт о случае небесной иерогамии, плод которой – божественный младенец. Ему грозит участь Аполлона, сына Лето, которую также преследовал дракон [56]. Здесь нам придётся ненадолго остановиться на фигуре матери. Это «жена, облечённая в солнце». Следует обратить внимание на упрощённую констатацию «жена» – женщина вообще, а не богиня или вечная дева, зачавшая непорочно. Не видно никаких обстоятельств, которые лишали бы её абсолютной женственности, правда, за исключением приданных ей космически-природных атрибутов, выдающих в ней anima mundi, (душу мира) равноценную космическому прачеловеку. Она – женский вариант прачеловека, рядоположенный мужскому праначалу, и сюда отлично подходит мотив языческой Лето, ибо в греческой мифологии матриархальное и патриархальное ещё смешаны друг с другом в равной пропорции. Вверху – звёзды, внизу – Луна, посредине – Солнце, Гор восхода и Осирис заката, окруженные материнской ночью, oyranos ano, oyranos cato, (небо вверху – небо внизу) [57] – этот символ раскрывает всю тайну «жены»: в её темноте содержится Солнце «мужского» сознания, младенцем выходящего из моря ночи бессознательного и старцем погружающегося в него снова. Она сопрягает тёмное со светлым; она означает иерогамию противоположностей и примиряет природу и дух.
Сын, появляющийся в результате этой небесной свадьбы, неизбежно будет complexio oppositorum [58], объединяющим символом, целостностью жизни. Бессознательное Иоанна, разумеется, не без причины, производит тут заимствование из греческой мифологии, чтобы передать своеобразное эсхатологическое переживание: ведь оно не должно ассоциироваться с рождением младенца Христа, состоявшимся при совсем других обстоятельствах и очень давно. Правда, новорождённый младенец – явно в подражание «гневному» Агнцу, т. е. апокалиптическому Христу, – характеризуется в качестве дубликата последнего, а именно в качестве того, кому «надлежит пасти все народы жезлом железным» [XCV]. Таким образом, он ассимилируется преобладающими чувствами ненависти и мщения, и дело выглядит так, словно он станет продолжать суд в отдалённом будущем, что совершенно бессмысленно. Это бесполезно потому, что Агнец уже получил соответствующие полномочия и в рамках «Откровения» доводит выполнение своей задачи до конца, причём новорожденному младенцу так и не предоставляется возможности для собственных действий. Он больше не появляется. Поэтому я склонен полагать, что если его характеристика как Сына, рождённого для мщения, и не была явной интерполяцией, то она напросилась автору «Апокалипсиса» на перо как расхожее выражение и одновременно как естественное для него толкование. Это тем более вероятно, что в тогдашних обстоятельствах данный эпизод вряд ли можно было понять как-нибудь иначе, хотя приведённое толкование полностью бессмысленно. Как я уже отмечал, сцена с женой, облечённой в солнце, привходит в череду видений чужеродным телом. Поэтому не будет ошибкой предположить, что уже автор «Апокалипсиса», а если не он, так смущённый переписчик, ощущал потребность как-то истолковать эту очевидную параллель Христу или привести её в соответствие всему остальному тексту. Это было легко осуществимо с помощью расхожего образа пастыря с железным жезлом. Какой-либо другой смысл этой ассоциации для меня непостижим. Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а Мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно свидетельствовать о том, что речь идёт о латентном в течение неопределённого времени образе, которому ещё только предстоит проявить свою действенность. Прототипом тут могла быть история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и притом, вероятно, тем же способом, как и изображенная перед этим интронизация Агнца со всем её метафизическим великолепием, – к тому же этот последний акт должен был состояться уже очень давно, а именно во время вознесения. Подобно этому изображается, как дракона, т. е. дьявола, сбрасывают на землю, а ведь Христос наблюдал низвержение Сатаны опять-таки много раньше. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, даёт повод предположить, что следует ожидать второго, самого последнего Мессию. При этом речи быть не может о возвращении самого Христа, ибо тогда он пришёл бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично, да к тому же ещё от соединения Солнца и Луны. Самая последняя эпифания соответствует, скорее, содержанию 1 или 19, 11 слл. глав «Откровения». Ориентиром может служить тот факт, что Иоанн, изображая рождество, использует миф об Аполлоне и Лето: в противоположность христианской традиции, речь там идёт о продукте бессознательного [59]. В бессознательном же имеется в наличии всё то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведёт себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве ещё кроются жизнеспособные ценности, т. е. когда вместе с водой выплескивают и ребёнка (что очень часто и происходит). Бессознательное не изолирует и не расчленяет свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстранённо от субъекта: личность экстатика и визионера всегда втянута и включена в него. В данном случае сам Иоанн есть тот, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом, т. е. он родится подобно Христу и для выполнения подобного же предназначения. Иоанн охвачен архетипом Божественного Сына и потому бессознательной частью своего существа видит его проявления или, иными словами, подобно Богу, вновь рождается в бессознательном (отчасти языческом), рождается неотъемлемо от иоанновой самости, причём «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознание какого-нибудь Иоанна, безусловно, было далеко от того, чтобы понимать Христа как символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой всё что угодно, только не символ, т. е. выражение чего-то непознаваемого или, может быть, ещё не познанного. Тем не менее, это так по самой природе вещей. Христос не произвёл бы на верующих в него никакого впечатления, если бы одновременно не был выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, если бы совокупности его представлений не соответствовала аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт даёт возможность помимо прочего сказать, что не только тот, кто верует во Христа, содержится в нём, но и Христос тогда обитает – в том числе и в верующем – в качестве богоподобного, совершенного человека, второго Адама. С точки зрения психологии, речь тут идёт о той же пропорции, которая по индийским представлениям выражает отношение Пуруши-Атмана к человеческому Я-сознанию. Это доминирование «совершенного» (teleios), т. е. целостного, человека, представляющего собой тотальность психики, а, значит, тотальность сознания и бессознательного, над Я, которое репрезентирует лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие моменты им определяется. Это отношение самости
