к Я, отражённое в отношении Христа к человеку. Отсюда и исходят несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.
Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоанна, прорывается в сознание в форме видения. То, что такой прорыв аутентичен, видно по совершенно немыслимому для тогдашнего христианина использованию материала языческих мифов, причём вероятны даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить целиком и полностью языческое замечание «но земля помогла жене» [XCVI]. Хотя тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, всё же старые и современные языческие содержания ещё стояли у порога, как это имело место, например, у Перпетуи [60]. Иудео-христианин – а таким, видимо, и был автор «Апокалипсиса» – ещё принимал во внимание в качестве образца космическую Софию, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней Мать божественного младенца [61], поскольку он откровенно является небесной женой, т. е. богиней и наперсницей Бога. София соответствует этой дефиниции, равно как и вознесшаяся Мария. Если бы наше видение было сном современного человека, то следовало бы немедля истолковать рождение этого божественного младенца как осознанивание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала рецепцию образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной Девы-матери и рождения её Сына-возлюбленного и привела к конфронтации с христианским сознанием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.
Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, безусловно, превратился в фигуру лютого мстителя, который со Спасителем уже, собственно, не имеет абсолютно ничего общего. И нет никакой уверенности в том, что, в конечном счёте, у этого Христа больше от человека Иоанна с его компенсирующей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, поскольку он есть «lumen de lumine» [62], вовсе нет ничего тёмного. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. Как ни крути, но в свете Евангелия любви мститель и судия был и всегда будет тёмной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побудившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная вешняя красота божественного малыша составляет как раз одну из тех ценностей античного мира, отсутствие которых столь явно ощущается в христианстве и, особенно в мрачном космосе «Апокалипсиса», – неописуемый блеск весеннего утра, заставляющий землю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое – веселиться и веровать в любящего и благого Бога.
Будучи целостностью, самость по определению всегда является complexio oppositorum, а её манифестации бывают тем более мрачными и несущими угрозу, чем более сознание взыскует для себя световой природы и, значит, претендует на моральный авторитет. Нечто подобное можно предположить и относительно Иоанна, ибо он был пастырем своей паствы, а вдобавок человеком и, стало быть, мог заблуждаться. Если бы «Апокалипсис» был, так сказать, личным мероприятием Иоанна и потому просто- напросто прорывом его личной озлобленности, то образ гневного Агнца полностью этому соответствовал бы. «При таких условиях» новорождённый младенец должен был бы обладать ощутимым позитивным аспектом, ибо – в согласии со всей своей символической природой – он компенсировал бы страшные разрушения, причинённые прорывом вытесненных страстей; как-никак он был плодом coniunctio oppositorum [63] – миров солнечного дня и лунной ночи. Он был бы посредником между Иоанном, преисполненным любви, и Иоанном, горящим жаждой мщения, а тем самым – благотворно гармонизирующим Спасителем. Однако Иоанну не было суждено владеть этим позитивным аспектом – в противном случае он не смог бы поставить на одну доску дитя и Христа-мстителя.
Проблема Иоанна – это всё же не личная проблема. Речь тут идёт не о его личностном бессознательном и об эмоциональном прорыве, а о видениях, поднявшихся с более глубокого и обширного дна, – иными словами, о коллективном бессознательном. Проблематика Иоанна слишком часто выражается в коллективных, архетипических формах, чтобы сводить её к чисто личностной ситуации. Это было бы не только слишком легкомысленно, но и неверно и в практическом, и в теоретическом отношениях. Иоанн как христианин был одержим коллективным, архетипическим событием и потому должен получить объяснение, прежде всего и в первую очередь в его свете. Разумеется, у него была и личная психология, в которую мы даже немного заглянули, поскольку сочли авторов посланий и «Апокалипсиса» одним и тем же лицом. У нас достаточно доказательств того, что Imitatio Christi вызывает к жизни в бессознательном соответствующую тень. Тот факт, что у Иоанна вообще были видения, уже является неопровержимым свидетельством крайней напряжённости во взаимоотношениях между сознанием и бессознательным. Если он действительно тот же человек, что и автор посланий, то, сочиняя «Апокалипсис», должен был находиться уже в весьма почтенном возрасте. «На пороге смерти» и на закате долгой, богатой внутренним содержанием жизни часто бывает так, что взгляду открываются непривычные горизонты. Человек, с которым это случается, живёт отныне вне будничных интересов и перипетий личных отношений; он направляет свой взор поверх хода времён, в вековое движение идей. Взгляд Иоанна проникает в отдалённое будущее эпохи христианства и в тёмные глубины тех сил, противовесом которым служит его христианство. То, что в нём внезапно прорывается поверхность, – буря времён, предчувствие чудовищной энантиодромии, которую он не в состоянии понять иначе, чем как окончательное уничтожение тьмы, не объявшей свет, что воссиял в Христе. Но он не заметил, что сила разрушения и мести – это именно та тьма, от которой отделился вочеловечившийся Бог. Поэтому ему и не было понятно, что означает дитя Солнца и Луны, доступное его разумению лишь как очередная фигура мстителя. Страсть, прорывающаяся в его откровении, устраняет всякие подозрения в утомленности или безразличии преклонного возраста, ибо она беспредельно сильнее личной озлобленности. Эта страсть – сам Дух Божий, проницающий бренные покровы и вновь требующий от человека страха перед непредсказуемым Божеством.
Поток негативных эмоций кажется неисчерпаемым, и продолжают твориться недобрые дела. Из моря выходят «рогатые» (наделённые властью) чудища – очередные исчадия глубин. Ввиду такого преобладания мрака и разрушения становится понятным, что перепуганное человеческое сознание начинает озираться в поисках какой-нибудь спасительной горы – места покоя и безопасности. Поэтому со стороны Иоанна вполне уместно вставить сюда видение Агнца на горе Сион (гл. 14), где вокруг Агнца столпились избранные и спасенные числом 144 тысячи [64]. Это parthenoi, девственники, «те, которые не осквернились с жёнами» [XCVII]. Они – в полном соответствии с фигурой умирающего юным сына божьего – никогда не были настоящими людьми, а добровольно отказались от участия в человеческой судьбе и, значит, уклонились от продолжения земного бытия [65]. Если бы и все остальные заняли такую позицию, то за несколько десятилетий род человеческий исчез бы с лица земли. Но таких избранных относительно немного. Иоанн – в согласии с высшим авторитетом – верит в предопределение [66]. Это ничем не прикрашенный пессимизм.
… Denn alles was entsteht,
1st wert, das es zugrunde geht [67],
по выражению Мефистофеля.
Виды на будущее, хотя бы отчасти утешительные, тотчас вновь открываются бдительными ангелами. Первый из них возвещает Вечное Евангелие, квинтэссенция коего выражается словами: «Бойтесь Бога!» О любви Божьей уже и речи нет. А пугает только нечто
Сын человеческий держит в руке острый серп; у него есть и помощник, также орудующий серпом [69]. Виноградный же сбор состоит в беспрецедентной кровавой бане: «… и потекла кровь из точила ‹в котором были раздавлены люди› даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» [XCVIII].
