Corpse, не только обязанная теме каннибализма своим названием, но и муссирующая эту тему по преимуществу. Известны компьютерные игры, акцентирующие тему каннибализма. Такова, в частности, игра «Пещеры и Драконы», участники которой разыгрывают нечто вроде охоты друг за другом в обстановке, воспроизводящей стереотипы квази-Средневековья. Правила игры предписывают роли, характер которых оговаривается в руководстве: так, например,
«грабители нападают на людей, избивают их и съедают часть своей добычи. То, что им не хочется есть, они загрязняют своими экскрементами. Люди-ящерицы являются всеядными, но предпочитают в качестве еды употреблять человеческое тело. Поэтому они устраивают ловушки для людей, сажают их в темницы, а всю добычу (в том числе, мертвых) приносят в свои норы для жуткого пиршества».
Истории, рассказываемые о каннибалах в литературе и кино, в дискурсе массовой культуры дополняются свидетельствами и слухами о реальных людоедах. Регулярно возникающие истории о похищении детей и приготовлении из них котлет и шашлыков с формальной точки зрения в значительной мере воспроизводят фольклорные стереотипы. В Англии и во Франции таковы образы гигантов-людоедов (Fee-Fi-Fo-Fum и ogresses), в Германии – «каннибалические» истории из сборника братьев Гримм («Гензель и Гретель», «Кустарник», «Снегурочка», «Грабитель-жених»), в России – сказки о Бабе-яге (В.Ф. Миллер считал их даже пережитком действительного каннибализма). Эффект всех этих образов в исторической перспективе, вероятно, нельзя совсем сбрасывать со счета, но очевидно и то, что сегодня их дидактически-психологическое значение, как и значение традиционных сказок вообще, постепенно сходит на нет, при этом сами образы, с одной стороны, становятся все более абстрактными, а с другой – в этой абстрактности – слишком заурядными и семиотически «заменимыми».
Интересное исследование Рут Боттингхаймер об истории иллюстраций к каннибалическим сказкам из сборника братьев Гримм позволяет судить об этом лишний раз. Представимый «облик» людоеда эволюционирует в иллюстрациях XX века в направлении все большего «разволшебствления» и своеобразной «социализации» (во времена нацизма гриммовские людоеды, например, нарочито изображаются похожими на негров и евреев). В отличие от традиционных сказок о каннибалах современные истории о каннибализме служат примером последнего рода: акцент в данном случае стоит не на «волшебстве», а на повседневности. Т.А. Новичкова, рассматривавшая рассказы о каннибализме в контексте бытования городских криминальных легенд, справедливо отмечает, с этой точки зрения, их социально регуляторную функцию. Истории о каннибализме в приводимых ею примерах – это истории, мораль которых состоит в их нарочитой заурядности: «для живого бытования рассказа важны не конкретные источники информации (имена садистов, точное место преступления не называется), а беспрепятственное подключение к текущим проблемам и способность возбудить интерес слушателей повествованием о событии, которое могло произойти с любым из нас».
Рассказы о людоедах рисуют прецеденты, пугающие своей всеобщностью и не исключительностью: «Герои-злодеи, прежде чем показать свое истинное лицо, прячутся под маской случайного прохожего», «уединенный дом в лесу или на краю деревни обернулся современной квартирой, так что ужасное, возможно, происходит в вашем доме». Чрезвычайное становится обыденным. Примером тому могут служить широко распространенные в европейском и американском фольклоре истории о матерях, убивающих и пожирающих собственных младенцев: в Америке 1970-х годов в функции такой легенды выступают варианты истории о «хиппи-сиделке», приготовляющей из ребенка рагу, в Швеции – о матери, которая в послеродовом шоке зажарила своего ребенка и подала его на стол своему мужу. Метафоры каннибализма тривиализуются и распространяются на быт в значении, служащем при этом не только для выражения сумасшествия, но также алчности, наживы, потребления (см., например, контексты таких слов как «мироед» или «кровосос») и, как следствие – приобретают определенные риторические смыслы – сатирические, иронические или обличительные (образ «Эллочки-людоедки» в «Двенадцати стульях» И. Ильфа и Е. Петрова, «Аборигены съели Кука» Владимира Высоцкого. Глеб Горбовский рисует каннибалическое пиршество в коммуналке: поэт отдает себя на съедение соседям (стихотворение «Поэт и коммуналка», 1956). Юрий Шевчук поминает людоедов в популярном шлягере: «Человечье мясо сладко на вкус / Это знают иуды блокадных зим / Что вам на завтрак, опять Иисус? / Ешьте, но знайте, мы вам не простим»).
При реальности действительных случаев каннибализма, последние инкорпорированы в этих условиях в такую систему информационных предпочтений, где они кажутся определяемыми самой этой системой, а не наоборот. Мир, репрезентируемый каннибализмом, – это, говоря на языке избитой метафоры, «перевернутый мир». Такой мир не исключает смеха – осмеянное страшное не так страшно. Можно смеяться и над каннибалами, их образ может быть, в общем-то, не менее смешон, чем образ покойников, вампиров, разбойников. Марина Уорнер, писавшая недавно о фольклорных механизмах устрашения и специально – об обратимости страшного и смешного, приводит соответствующие примеры на тему каннибализма, важные для западной культуры. В русском фольклоре характерным примером того же рода может служить изображение разбойников в популярных пьесах народного театра – разбойники здесь помимо прочего еще и людоеды. Судя по разным записям одной из таких пьес «Шайка разбойников», упоминание о людоедстве в них не случайно – это, так сказать, нарративная формула и профессиональное кредо, проповедуемое разбойниками в ряду других бесчинств, но сюжетика и сам стиль, в котором оно выражается, делает его не столько устрашающим, сколько чрезмерно нарочитым, невсамделишным, слишком фантастическим – и потому только увлекательным и даже забавным.
«Говорил преподобный Пафнутий: ешь человеческое мясо, как свинину; пей человеческую кровь, как черное пиво, не будет греха ни на копейку».
Людоедство уместно в эксцентричном мире фольклорной и литературной сатиры. Франсуа Раблэ и Салтыков-Щедрин не очень отличаются друг от друга, когда рисуют фантасмогорические образы жутких и одновременно смешных людоедов. Тогда, когда последние хотя бы в чем-то смешны, они редко изображаются сколь-либо «реалистично» – они не нереальны, но ирреальны, придуманы и только.
В современной культуре метафорика каннибализма, кажется, предстает в целом более «реалистичной», но при этом и более заурядной – столь же заурядной, как и сама метафора «перевернутого мира». Если оценка каннибализма исторически определялась понятием «человек», границами человеческого сознания, то как раз такие границы оказываются сегодня неопределяемыми. Вслед за Маклюэном можно сказать, что в современной культуре человек – это все то, что имеет к нему отношение. Симптоматично, что семиотическое «распространение» человека на всю сферу феноменальных и ноуменальных объектов иллюстрируется сегодня не только литературой и кино, но также технологическим прожектированием компьютерной и генной инженерии. Между тем, декларируя «виртуализацию» человеческого тела и человеческого сознания, современная культура – перед лицом такой виртуализации – не может быть иной, нежели, аксиологически «безразличной» или, по выражению В. Вельша, «бесчувственной». Ассоциации, которые мы традиционно связываем с каннибализмом, обретают в этой перспективе иной аксиологический контекст, а сам вопрос, с которого мы начали эту статью, оказывается в ряду проблем, обнаруживающих не сразу очевидную связь.
Переоценка, а именно – «отмена» каннибализма результирует одно из условий целостного сознания и «безграничной» культуры. Но как, каким образом достижима искомая безграничность? Психологическая апофатика, которая позволяет говорить об идиосинкразии «целостности», требует постоянной корректировки выражающих ее метафор новыми контекстами, уточнения одних ассоциаций другими. С этой точки зрения, симптоматичным примером эвристического обновления термина
