Каннибализм и культура: превратности одного табу

«каннибализм» стала работа Жака Аттали «Каннибалический порядок. Жизнь и смерть медицины» (1979). По мнению Жака Аттали, каннибализм может служить термином, адекватно выражающим эволюционную специфику современной медицины. Последняя развивается в направлении все большей специализации и уже сегодня имеет дело не столько с телом человека, сколько с частями и знаками тела. Означающее подменяет означаемое, тело уступает место протезу, человек отчуждается от тела в качестве жизни-как- объекта, означенного и комбинируемого идеологией товара. Таков, по терминологии Аттали, «каннибалический порядок» социальной истории.

С историко-этнологической точки зрения рецепция понятия «каннибализм» может служить примером, иллюстрирующим детабуизацию современного общества. Характер ажиотажа, возникающий вокруг документально засвидетельствованных случаев каннибализма, репрезентирует сегодня реальность одновременно чрезвычайную и тривиальную. Когда-то пророчествующий шлиссельбуржец Н.А. Морозов определял людей доклассового общества «людоедами-демократами». Если доверять модной сегодня теории о размывании классов в демократических обществах Запада, то это определение кажется вполне перспективным по крайней мере в символическом отношении. Каннибализм иллюстрирует родство желания (похоти, любви, голода) и самоотождествления, реальность, где «все (для каждого и с каждым) возможно». Таков дискурс, порождаемый и – при всех оговорках – пользующийся очевидным социальным спросом.

Одним из частных, но показательных примеров такого спроса в современной культуре могут служить компьютерные страницы Интернета, посвященные теме каннибализма и хорошо демонстрирующие ту меру простодушия, с которым он сегодня обсуждается. Иллюстрации из мира психопатологии и криминалистики соседствуют здесь с рассуждениями о месте каннибализма в экзотических и архаических культурах. Каннибализм страшит и вместе с тем объясняется природными причинами. Демократическая идеология понимает табу как результат конвенции, побочный продукт социальной трансформации. Результируя собою те или иные культурные и психологические прецеденты, каннибализм мыслится, таким образом, с одной стороны – уже существующей возможностью культуры, а с другой – темой идеологически прокламируемой «политкорректности» (political correctness). Опубликованное не так давно в газете The Sunday Telegraph большое интервью с Тобиасом Шнибаумом кажется в этом смысле вполне символичным. Шнибаум, захваченный в 1955 году индейцами перуанского племени акарамас и однажды ставший участником каннибалической трапезы, описал происшедшее с ним событие в книге «Держись реки по правую руку» (1969). Сегодня он рассказывает о нем же, больше всего поражаясь тому, что за время, прошедшее после выхода книги, он так и не услышал слов осуждения за содеянное. Ценой известности стало любопытство и обвинения в фантазерстве. Замечательно, что тогда как для самого Шнибаума, до сих пор вспоминающего о происшедшем с ужасом, это повод к недоумению, для его собеседника – знамение времени, равно снисходительного к каннибализму и, например, гомосексуализму того же Шнибаума, о котором тот предпочитал помалкивать в 1950-е годы и которого не стесняется теперь. Охотники за головами, о которых рассказывает Шнибаум, в подаче журналиста оказываются в этом смысле провозвестниками той свободы, которую американское общество демонстрирует в отношении «сексуальной открытости» только теперь.

В целом понятие «каннибализм» ориентирует современника на иной, но, как бы то ни было, психологически возможный опыт «саморепрезентации». В случае с каннибализмом эта ориентация тем оправданнее, что имеет и свою, так сказать, конкретную локализацию – историческую и (или) географическую. Идеологическое понимание каннибализма теряет в этом контексте свою однозначность и становится более или менее эффектной метафорой другого культурного опыта и другого культурного сознания. Характерным примером такого уже вполне метафорического понимания каннибализма может служить, в частности, проведение XXIV художественного биеннале в Сан-Паулу (1998) – авторитетного и щедро финансируемого культурного проекта выставок и семинаров, посвященных современному искусству и политическим перспективам социального развития – под общим названием «Антропофагия». На экспозициях биенале понятие «антропофагия» обыгрывалось в соответствии с тем значением, которое ему придал один из классиков бразильской литературы, писатель-модернист Освальд де Андраде, автор знаменитого сегодня «Манифеста антропофагии» (1928) – как метафора национального идентитета и равноправия мировых культур. Из сопоставления экспонатов, призванных проиллюстрировать тематизацию каннибализма в европейской и собственно бразильской культуре (эссе о каннибалах Мишеля Монтеня, экспозиция колониальной живописи, этнографические опыты сюрреалистов и дадаистов, тексты Жоржа Батая, Мишеля Лейриса, экземпляры издававшегося Фрэнсисом Пикабия брошюры «Каннибал» и «Журнала антропофагии» де Андраде и т. д.) посетителям биенале предлагалось, по замыслу его организаторов, извлечь тот смысл, что при всей разнице понимания каннибализма его идеологическое значение заключается-де в том, что тогда как в Европе «каннибализм, будучи веками воплощением абсолютного Иного просветительского проекта, был <…> его составляющей частью, его необходимой оборотной стороной. Де Андраде, наоборот, занялся критикой просветительского рационализма, но с тем, чтобы включить его в проект конструирования национальной идентичности. Речь идет о различиях, призванных к жизни несхожестью социополитических контекстов, в которых рождались эти культурологические концепции».

Восславив плюрализм, современник оказывается, таким образом, в роли всепонимающего туриста, готового принять «чужое» в порядке распространения опыта своей культуры и своего сознания. Напрашивающаяся аналогия с туризмом не кажется мне здесь только метафорической. В качестве туристической «достопримечательности», возможность каннибализма равна его виртуальной действительности, которая настойчиво утверждается за повседневностью – столь же условной и произвольной, сколь произвольны обозначающие ее знаки: всякое значение здесь (психологическое, этическое, эстетическое и т. д.) – не более чем игра случая, прихоть обстоятельств.

Философы видят в современном туризме рекультивацию архаического номадизма. Если «оседлый» характер европейской цивилизации означал до сих пор, по мысли Ж. Делеза и Ф. Гаттари, своеобразную «территорилизацию» желания, то туризм – эрзац «детерриторилизации»: пересечение не только географических и культурных, но также психологических и «ментальных» границ. Идеологически нео- номадизм рисуется как вызов тоталитаризму. В подобной апологии нео-номадизма номад, как его определяет Э. Руссиль, это «протеева фигура с неопределенным идентитетом, некая не-личность, которая изменяет свой облик в соответствии со своими нуждами и желаниями», «прототип и статистический образ для мужчины и женщины XXI века». Тотальность номадизма с этой точки зрения, естественно, устраняет национальное, этническое и вообще культурное различие «номадов» между собой. Номадизм репрезентирует определенную гомогенность сознания – то, о чем когда-то писал Батай, оправдывавший движение как осознание трансгрессии через препятствия современного мира. Что касается туризма, то он тематизируется в этом смысле тем легче, что репрезентирует указанную возможность на пути не только виртуального, но именно реального пересечения границ.

Вероятно, туризм может быть описан как исторически эволюционировавшая форма путешествий, однако отличий между ними больше, чем сходства. Хотя в основе путешествий и туризма лежит одно и то же психологическое стремление к новому, любопытство, путешественник полагается на себя, турист – на своего гида. Путешественник идет и едет, туриста – ведут и везут. Путешественник, даже если он путешествует не один, – индивидуален, турист, даже если его тур индивидуальный, – все равно клиент, один из потребителей массового товара. Да и сам этот товар, притом, что топонимически может быть прурочен к одним и тем же странам, городам, музеям, соборам, воспринимается иначе в ситуации туристического потребления. Демократическая культура – это культура потребления и, соответственно, потребительского туризма. Джек Лондон посмеялся над таким туризмом, описав в одном из своих рассказов буржуа, отправившегося в поисках острых ощущений на Соломоновы острова. Капитан корабля, на котором плывет досужий охотник за приключениями, потешаясь, организует ему поездку, в которой герою предъявляется весь набор возможной экзотики – дикари, болезни, и, конечно, каннибализм, так что в результате герой хочет одного: убраться с этого острова восвояси. Между тем факт остается фактом: сегодня поездка в Африку и Океанию – это только вопрос денег, выбор тура. Культуры отличаются путеводителями по ним, картинками в журналах National Geographic и GEO. При этом простота передвижения (здесь уже не важно – реального, или виртуального: с помощью того же журнала или телевизора), с какой мы оказываемся в отдаленных уголках планеты, равна принудительности освоения