В совокупности это может означать единственное: политический сионизм в своем самозначимом виде не имеет прямого отношения к еврейскому национальному самосознанию, хотя бы потому, что самосознание во всех возможных типах относится к внутренней генерации духа, а следовательно, под девизом самосознания в политическом сионизме фигурирует нечто другое, что необходимо должно иметь внешнеотсчетный характер. И такой величиной обнаруживается «национализм», суть которого, в полном соответствии с содержательными параметрами политического сионизма, определяется современными академическими учебниками как «особое состояние этнического сознания, его иллюзорная форма, а также идеологический и политический принцип»… Н. всегда предполагает видение внешнего врага, якобы губительно действующего на этническую общность. Как правило, такими врагами считаются иные этносы' («Современный философский словарь», 1998). Будучи по определению «продуктом Европы» и детищем «европейской цивилизации», политический сионизм органически сливается, а точнее сказать, непосредственно исходит из философской концепции человека как члена человечества, причем именно в том ракурсе, какой идейно противоречит принципу еврейского единоначалия личности по Торе (принципу «божьей свечечки»). Не обладая национальным самосознанием и не имея достоверного национального лица, евреи в условиях политического сионизма, значит, не располагают возможностями к упражнениям по курсу культуротворчества. Этим объясняется тот парадокс, что евреи Западной Европы, сотворяя и принимая участие в сотворении европейской интеллектуальной мощи, не имеют собственнойкультуры, что, в свою очередь, не повышает познавательной емкости духовного мира коренного общежития, и создается отчетливое впечатление, что вклад отдельных титанов еврейской формации в европейскую культуру (К. Маркс, А. Эйнштейн, З. Фрейд, Ф. Кафка, Я. Мендельсон-Бартольди, Э. Дюркгейм и много тысяч других) осуществлялся как бы «не по правилам», не благодаря, а вопреки узаконенным нормативам.
Итак, культурный потенциал русского еврейства впитал в себя в конденсированном виде все признаки, критерии и отличия, отчленяющие российское еврееобитание от аналогичного в Европе, взятого в духовном аспекте. И само собой разумеется, что сионизм, будучи результатом развития еврейского духа в галуте, в российских условиях не может не быть задействованным в сфере общерусской культуры как активный экспортер ценностей, — отсюда вышло умозаключение о сионизме как культурной форме еврейского исторического сознания и русский философский сионизм по определению делается культурологическим. Сионистская идея оформляет свою данность в виде информации об еврейском качестве человеческого духа и в таком толковании становится еврейским адекватом русской идеи, но с тем существенным отличием, что сионизм в своих зародышевых формах заимел общечеловеческий аспект и призыв пророка Исайи с тех пор обрел вид сокровенного упования человечества.
Однако отец-основатель сионизма в России Л. Пинскер, выставляя двойственный характер палестинофильства, основной упор делал на националистическом смысле тяготения к Сиону, по сути дела, трансформируя национальное самосознание еврея в национальное самообособление еврея, а его последователи довели национальное лицо в сионизме до спесиво-чванливой гримасы превосходства. Итак, Л. Пинскер, дав автоэмансипацию как свойство еврейской личности определять собой сионизм в целом, тем не менее, реальную ценность сионизма свел к тенденции, где Палестина поставлена способом спасения (сохранения), а национальное лицо возведено в самоцель. Именно это последнее русские духовники принимали за собственно сионизм и оправданно считали главным препятствием в русско-еврейском синтезе, хотя в действительности это было разновидностью сионизма и к тому же, как мы увидим в последующем, вынужденной. Как подлинный мыслитель. Лев Пинскер интуитивно умел сочетать вдохновенные формы мысли со строгим рациональным размышлением или воображение с соображением. Индивидуалистская идея автоэмансипации являлась воображением Пинскера о будоражившем каждое еврейское естество гене Иерусалима, а мысль о «народе на собственной территории… безразлично в какой части света» есть плод соображения, обусловленного мыслью, что евреи — «избранный народ» для всеобщей ненависти'. Это внешнееврейское обстоятельство, — соображение, но не воображение, — Пинскер возвел на пьедестал первопричины сионистского воззрения и поставил тягу к Сиону в зависимость от настроений еврейского окружения, а следовательно, обратился к действующим во внешнеотсчетном режиме принципам политического сионизма. С этой стороны мнение Пинскера получило одобрение своих современников в России и И. Маор отмечал: 'Справедливо говорил Ахад-Гаам, что Пинскер еще до Герцля создал в полном объеме учение о политическом сионизме, которое не имеет себе равных по силе и блеску изложения. Пинскеру, таким образом, принадлежит приоритет в постановке учения политического сионизма на ясную теоретическую базу. Он также первым предложил практическую программу, пускай и общего характера, по претворению идеи в жизнь. Позднее эта программа, в существенной своей части, была принята политическим сионизмом' (1977, с. 19). Как раз в этом состоит наибольшее заблуждение аналитической мысли, обязанное недоосмыслению индивидуалистской глубины понятия «автоэмансипация» у Пинскера, соответственно чему осталось непонятым, что новаторство одесского доктора отнюдь не в открытии палестинофильского движения, какое, по крайней мере, теоретически, существовало издавна, но в выявлении в российских условиях двойственного характера этого последнего, а в общем плане, обнаружении внутренней структурности сионизма per se, — полярная дифференциация сионистского феномена на философский (он же — культурологический) и политический главнейшие классы. А следствием подобного недоразумения пинскеровского творения стало отождествление политического сионизма Пинскера с аналогичным образованием в западноевропейской формации в его классическом герцлевском виде.
Осознанию этого функционально важного момента исторической судьбы русского еврейства во многом препятствует современная терминологическая неразбериха: если во время Пинскера термин «палестинофильство» однозначно и определенно обозначал совокупный смысл и тяги к Сиону, и гена Иерусалима, и мессианическое ожидание будущего, как это изрек другой великий пророк Иеремия: «В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего» (Иер. 3:17), то современный смысл «палестинофильства» далек от первородного. Политики всегда калечили историю, а раздел о сионизме они испакостили тем, что святое имя Палестины, — имя исторической родины иудеев, — было передано арабам, и имея в обращении такой смысловой уродец, как «палестинский араб», палестинофильство в своем исходном значении содержательно повисает в воздухе, сохраняя себя лишь на период Пинскера и начальных этапов русского сионизма, а в настоящее время заменяется общим и многосмысленным значением «сионизм».
Л. Пинскер первым в русском еврействе во весь голос возвестил о фальши европейской эмансипации, в которой многие и до настоящего момента видят панацею от всех еврейских бед: 'Законодательная эмансипация евреев — это кульминационный пункт успеха настоящего века по отношению к ним. Но законодательная эмансипация не есть общественная эмансипация, и с провозглашением первой евреи еще не освобождаются от исключительности своего общественного положения. Эмансипация евреев находит, конечно, оправдание в том, что она всегда будет являться постулатом логики, права и правильно понятых интересов; но никогда ее не признают естественным выражением человеческого чувства, и потому она нигде не являлась в качестве чего-то вполне естественного, никогда она не пускала достаточно глубоких корней, чтобы о ней не приходилось уже больше говорить. Как бы то ни было, предпринимается ли эмансипация по естественному побуждению или по сознательным мотивам, она остается не более как щедрой подачкой для бедного, униженного народа — нищего, которому охотно или неохотно бросают милостыню, но которого все
