Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

отличительных черт русского сионизма самостоятельную идеологическую концепцию еврейства и благодаря Ахад-ха-Аму еврейская национальная культура стала духовностью русского сионизма. Следовательно, духовный сионизм Ахад-ха-Ама есть антитеза не только политической разновидности сионизма, но и всего европейского сионистского макета.

Показательно, что проблематику европейской формации Ахад-ха-Ам рассматривает как проблемы евреев, а состояние евреев в России выводит как проблемы еврейства. Эта своеобразная форма разделения русского и западного сионизма невысказанной мыслью присутствует при ключевых моментах рассуждений Ахад-ха- Ама и в порядке такого разграничения ему мнится, что зов Сиона и порыв к Земле Обетованной составляют вожделение русской конгрегации евреев, только еврейства, а не евреев Западной Европы. Ахад-ха-Ам оказался прав в своем пророчестве: колонизация Палестины была начата усилиями русского еврейства и первые три алии (потоки эмигрантов в Палестину) происходили исключительно из России. Ахад-ха-Ам писал: «Еврейство стремится вернуться к своему историческому центру, чтобы жизнь обрела естественные формы, чтобы можно было развивать и совершенствовать свое национальное достояние, приобретенное до сих пор, продолжая таким образом и в будущем вносить в сокровищницу рода человеческого великую национальную культуру, плод свободного труда народа, живущего своим духом, как это было в прошлом» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. с. 169-170, 167). Итак, по логике Ахад-ха-Ама, следует считать что сионистские усилия по повышению еврейского культурного достояния, раскрывающиеся в «сокровищницу рода человеческого», пополняют и русскую идею.

Наряду с Л. Пинскером Ахад-ха-Ам был следующим по счету, но не значимости, великим сотворителем специфически русского сионистского верования и с его именем связан важнейший рубеж в истории русского еврейства — датой окончательного оформления русского сионизма в его целокупной самобытности. Это произошло на Втором всероссийском съезде сионистов 1902 года в Минске и обязано было речи Ахад-ха-Ама. Д-р И. Маор показывает: 'В большой речи Ахад-Гаам изложил свой взгляд на органическую связь между национальным возрождением и культурной деятельностью. Он и на сей раз критиковал политический сионизм, пренебрегающий делом еврейской культуры: фанатики от политики и религиозно-ортодоксальные фанатики сомкнулись в едином строю против культурной работы. Религиозные опасаются, что культурная деятельность повредит религии и оттолкнет набожных ладей от сионизма; «политики» же боятся, что от культурной работы пострадает «главное», «подлинное» дело сионизма… Итак, культура — фундаментальная и органическая часть сионизма, его душа и живая вода. Анализируя с теоретической точки зрения общее понятие культуры и сущность культуры еврейской, Ахад-Гаам приходит к выводу, что еврейской национальной литературе принадлежит лишь то, что написано на еврейском национальном языке'.

Русский сионизм окончательно выкристаллизовался как партия культуры, став действующим органом культуроносного и культурородного, развивающегося в «трех обличьях», русского еврейства. Чрезвычайно важным для концепции русского сионизма стало наблюдения Ахад-ха-Ама о «смыкании» под антисионистским знаменем правоверных социалистов и ортодоксального раввината, — И. Маор уточнил, что коллизия здесь развернулась по линии сугубо русского критерия — культуры, и указал, что в составе русского еврейства имеются «религиозные сионисты, преимущественно ортодоксальные раввины, которые сопротивлялись всякой культурной работе, исходившей из сионистской организации, — их отталкивало уже само слово „культура“, чреватое, на их взгляд, попыткам реформировать религию»(1977, с. с. 125, 71; выделено мною — Г. Г. ). Этот факт, показательный в том отношении, что два полярно противоположные течения, — религиозный и революционный, — не имеющие общих точек соприкосновения, нашли общий знаменатель в антисионистской оппозиции, имеет, однако, более универсальный характер, обнаруживаясь и в европейской сионистской доктрине. В составе последней В. Лакер выводит: «В качестве широкого обобщения можно выделить три базовые антисионистские позиции: ассимиляционную, ортодоксально- религиозную и лево-революционную. Все три возникли на заре деятельности и продолжают существовать до наших дней». Но между первой и последней — 'ассимиляционной и «лево-революционной» — позициями отсутствуют существенные отличия и они совокупно отвергают религиозную позу, а точнее, будучи антиподами в концептуальном отношении, они смыкаются в противосионистской стойке.

При этом интенсивность неприятия сионизма с религиозной стороны превосходит аналогичное отношение в революционном лагере и, если в последнем отсутствует единство взглядов на сионизм как общественное явление, а в русском поле научились видеть связь и переход между сионизмом и социализмом, то в религиозном секторе полно властвует непримиримость и отчуждение. В 1943 году Американский совет по делам иудаизма заявил: «Мы против стремления создать еврейское государство в Палестине или где-либо еще и осуждаем его как пораженческую философию. Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин, акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным доктринам, считая их опасными для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут евреи» (2000, с. с. 551-552, 579). В. Лакер называет имена раввинов (Альфред Лилиеталь, Элмер Бергер), которые даже поддерживали войну арабов против сионистов. Данное обстоятельство свидетельствует, что галутный еврейский клерикализм в лице талмудистского раввината, объявляя себя единоличными хранителями еврейских национальных святынь и еврейского духовного богатства, на деле не стремится к святым местам, противится зову Сиона, подавляет ген Иерусалима, и, следовательно, не о коренных еврейских интересах, а побуждается своекорыстной мотивацией явно политической окраски.

Однако, давший столь много в когнитивно-гносеологическом плане для концепции русского сионизма, духовный сионизм Ахад-ха-Ама в практической реализации не оправдал возлагаемых на него надежд и не вызвал предполагаемых радикальных изменений. Ситуация здесь тождественна положению в исторической концепции Бердяева: глубокое и изощренное умственное проницание в теоретической части и слабое, вплоть до полного отсутствия, конкретно-практическое воплощение. И тем не менее считается, что духовная схема Ахад-ха-Ама осуществилась в конкретную фигуру — еврейский национальный язык иврит. Это заблуждение; язык иврит вовсе не составляет внутреннюю сущность духовного сионизма Ахад-ха-Ама, а эту функцию исполняет своеобразная духовная величина — национальная этика, тогда как национальный язык есть n-ое производное от национальной этики. У Ахад-ха-Ама сказано, что «… этика есть непосредственное отношение между внутренним духом и внешней жизнью, и раз человек привыкает относиться ко всем явлениям жизни в согласии с основами национальной этики, даже если сначала он это будет делать искусственно повинуясь заученному требованию, то он в конце концов ощутит в себе тот живой источник, тот внутренний дух, из которого проистекает национальная этика, и тогда это отношение станет для него естественным, само собой вытекающим из глубина его души». Это нетривиальное, так непохожее на академические дефиниции, определение этики светится индивидуальным смыслом и, хотя Ахад-ха-Ам не делает определяющего акцента на личностном факторе, но сама суть национального духа, — главнейшего полагания духовного сионизма в проекте еврейского мыслителя, — дана через внутреннюю личностную консистенцию еврейского духа. Следовательно, по высшему критерию (внутреннее-внешнее) творение Ахад-ха-Ама беспрекословно относится к сионизму философского класса.

Классификационная градация предмета познания, как и в каждом творческом процессе, в духовном сионизме составляет стартовую позицию и с этого пункта Ахад-ха-Ам начинает процедуру конкретизации национальной этики. Важно отметить, что в процессуальном отношении операция конкретизации Ахад-ха-Ама качественно отлична от внешне аналогичной операции в русской духовной философии, в частности, «объективации» Бердяева, и в смысловом порядке заимствована им из грамматики иврита. В языке иврит каждый предмет определяется двумя формами — как общее значение (к примеру, стол или дерево) и как его конкретное содержание (к примеру, этот данный стол или это данное дерево). Форма артикуляции в иврите обозначается особым артиклем ha (ха). Конкретизация Ахад-ха-Ама (кстати, псевдоним А. Г. Гинцберга сконструирован по этому правилу иврита и в буквальном переводе звучит как «один из этого данного