разночтениями Корана и множеством неясных, туманных мест.
Создание халифата, не только как религиозного, но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадисами шариата, религиозного права, и на необходимость дополнения его установлений новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И опять вставал вопрос о возможности, правомерности поправок к Корану или новой интерпретации отдельных его положений. В фикхе (теория мусульманского права) возникает несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться — в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах — суждением по аналогии (кияс), согласным мнением членов общины (иджма), свободным индивидуальным суждением (рай). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского отношения к Писанию, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, — т.е. отводили достаточно важное место разуму, а следовательно, и теоретическому обоснованию и выработке концепции разума.
Этого требовала и центральная проблема юриспруденции — проблема ответственности человека за поступки. Морально-религиозное учение о добре и грехе, воздаянии, свободе воли и разумности требовало философского осмысления этих вопросов.
Как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII — начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).
В конце VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов — радикальных рационалистов в решении спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии как самостоятельной области знания наряду с фикхом и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.
Опираясь на античную мудрость, мутазилиты создают свою концепцию божественной сущности, отношения человека и Бога, человеческого знания.
Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, таухиде, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Будучи радикальными рационалистами, они обсуждали эту проблему, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этого они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи.
Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий — в частности, против христианства и его идей троичности Бога, — проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха «не придавал ему сотоварищей», т.е. не поклонялся никому, кроме единого и единственного исламского бога. Описывая его, Коран не скупится на разные эпитеты: «могущественный, милостивый, милосердный, великий, мудрый, слышащий, знающий, щедрый, сильный в наказании»; он также «быстр в расчете» (13:41), «силен в бое» (13:14), «выращивает облака тяжелые» (13:13), «воздвигает небеса без опор» (13:2), «Господь великого трона» (9:130) и т.д. Это наделение Аллаха человекоподобными чертами породило со временем споры. Приверженцы традиции настаивали на правомерности такого понимания Бога, оговаривая, в лучшем случае, что все эти характеристики не следует воспринимать в прямом смысле, как человеческие качества — иначе Бог превращается в подобие человека, — качества, характеризующие его, дают возможность человеку несколько приблизиться к божественной сущности, транслировать ее.
Мутазилиты же выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии. Они аргументировали свою позицию тем, что признание у Бога подобных извечных качеств означает признание того, что наряду с ним существовали всегда еще и другие сущности, воплощающие эти качества. Изображаемый таким образом Бог не так уж далек от мифологических богов язычников, тех же огнепоклонников-зороастрийцев:
Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов (отрицательная, апофатическая теология). Наличие их означало бы отрицание единственности Бога, т.е. отказ от центрального постулата ислама: «Нет божества, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь — он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества — знание и волю. Позже европейский философ-теолог Иоанн Скотт предложит в качестве разрешения проблемы единства Бога концепцию неотличимости божественных атрибутов от его сущности и выделяемости их лишь в уме человека. Подобная попытка снять противоречие апофатики делалась и мутакаллимами. Так философ-литератор Абу Хайан ат-Таухиди (ум. прибл. в 1023 г.), пытаясь для себя решить задачу божественных атрибутов, писал о том, что человеку, творению Бога, трудно рассуждать о его постижении. «Слово, — писал он, — оно было в Тебе и оно от Тебя. Ум — он был создан Тобой и он принадлежит Тебе. Глупо, чтобы я описывал Тебя иначе, чем Ты сам описываешь себя». Наделяя Аллаха таким атрибутом, как «живой», надо помнить, утверждал ат-Таухиди, что данный образ не тождествен представлению о жизни, которое связано с образом человека, животного, с понятием чувства, движения. Надо помнить, что так описываем божественную сущность мы — «теперешние» (временные) и «здешние» (привязанные к месту).
Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу о том, что Коран не может быть извечным — иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, значит, Коран сотворен. Такое заявление также противоречило букве Писания. Если же учесть, что помимо предшествующего божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще и Коран, ниспосланный людям, который, может быть, даже и не обладает божественной природой, а является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются[46].
Такая заземленность Писания, соотнесенность его с человеком (сотворенность того и другого)
