Проблема «бессознательного»

говорит та или другая нация. Это становится очевидным из того, что подобные символы не рассматриваются как таковые (т.е. как символичес­кие обозначения —

Ф.Б.)

теми, кто их непосредственно продуцирует, а также из того, что для их применения не требуется предварительного обучения. Отношения между подобными символами и содержаниями, которые за ними скрыты, характеризуются изобилием, полиморфностью, разнообразием первых при относительном однообразии, скудности, немногочисленности вторых, вследствие чего символизируемое оказывается глубоко скрытым за мно­жеством разных выражающих его образов» [112, стр. 14].

В этих определениях выступают, действительно, наи­более характерные черты психоаналитического подхода к проблеме символики, истоки которого можно просле­дить еще в самых первых работах

Freud [153][80]. К тому, что подчеркивает

Benveniste, остается добавить для пол­ноты картины только два момента. Во-первых, то, что находят свое отражение в символике «бессознательного», по

Freud, предимущественно элементы, так или иначе связанные с сексуальной жизнью. Во-вторых, очень своеобразное объяснение, которое дал Фрейд выдвинутой им идее «универсальности» символов, используемых «бес­сознательным». Хорошо известно, что истолкование об­разов сновидений, как универсальных символов опреде­ленных скрытых переживаний

Freud основывал на дан­ных, которые, как это он сам поясняет, вытекают из «сказок, мифов, водевилей и острот, из фольклора, т.е.

науки о нравах, обычаях, поговорках и песнях народов, употребляемых в поэзии и обыденной жизни, в выраже­ниях нашего языка» [153, стр. 165].

Freud, по-видимому, очень хорошо понимал всю нео­бычность такого способа доказательств и парадоксы, к которым подобная позиция неизбежно приводит. Он сам обращает внимание на то, что если его гипотеза об уни­версальности символов будет принята, то надо будет признать, «что лицо, видящее сновидение, пользуется выражениями, которых в состоянии бодрствования оно не знает и не узнает. Это также удивительно, как если бы вдруг открыли, что ваша прислуга знает санскрит­ский язык, хотя всем известно, что она родилась в богем­ской деревне и никогда его не изучала» [153, стр. 172]. И далее он обобщает: «Этот факт невозможно объяснить при помощи наших психологических воззрений. Мы мо­жем утверждать лишь одно: знание символики не созна­ется лицом, видевшим сон, оно принадлежит к его бес­сознательной душевной жизни... Дело идет о бессозна­тельном знании, мышлении, сравнении двух объектов... Сравнения эти... имеются раз навсегда уже готовыми. Это доказывается сходством их у различных лиц, сход­ством, сохраняющимся, быть может, даже несмотря на различие языка... Получается впечатление, что тут мы имеем дело со старым, утерянным уже способом выра­жения, от которого в различных областях сохранилось кое-что: одно в одном месте, другое в другом, а третье, быть может, в слегка измененной форме, одновременно в нескольких областях. Мне вспоминается в этом отно­шении фантазия одного интересного душевнобольного, сочинившего собственный 'основной язык' и считавшего все эти символы остатками такого языка» [153, стр. 172-173].

Прослеживая развитие этой мысли

Freud, нельзя не удивляться, с какой решительностью он шел навстречу логическим выводам из принятой им однажды системы посылок, к каким бы невероятным парадоксам, к какому бы вопиющему противоречию с основами научного зна­ния эти выводы ни приводили. Любой, пожалуй, другой исследователь рубежа XIX и XX веков, обнаружив, что гипотеза, по которой истолкование сновидений на основе образов фольклора предполагает в качестве своей обя­зательной логической предпосылки «неосознаваемое зна

ние» данных этого фольклора даже теми, кто никогда с подобным художественно- лингвистическим материалом не встречался, вероятно, заколебался бы при оценке пра­вомерности подобного подхода. Но для Фрейда с его не­укротимым темпераментом «не человека науки... всего лишь конквистадора — искателя приключений»[81] такой путь вспять, путь критического пересмотра принятой однажды исходной гипотезы был, по-видимому, совер­шенно невозможен.

Результаты такой позиции хорошо известны. Именно она дала исходный импульс для построения мистических концепций

Jung об «архетипах» (о символах, имеющих общечеловеческое значение и воплощенных в легендах, преданиях, мифах и т.п.). «Архетипы» составляют, по

Jung, содержание «коллективного Бессознательного» и входят, как бы на это ни смотрела научная психология, в фонд наследуемых признаков. Их нужно отличать от «индивидуального Бессознательного», но, проявляясь в сновидениях и выступая как элемент культурной тради­ции, они могут, по

Jung, глубоко влиять на сознание и характер отдельных людей. В дальнейшем иррациональ­ность такого подхода к проблеме символики была широко использована наиболее реакционными направлениями в обществоведении.

С другой стороны, способ расшифровки смысла сим­волики сновидений, предложенный

Freud, особенно ярко показал, какую скромную роль отводит психоанализ в обосновании своих построений логической аргументации и какую непомерно большую — поверхностным и слу­чайным аналогиям. В советской литературе во многих работах приводились примеры того, с какой невероятной произвольностью определялись

Freud значения конкрет­ных образов сновидений. Задерживаться на подобных фактах поэтому не стоит. Мы напомним только, что иро­ническая критика этой характерной невзыскательности сторонников психоанализа в отношении строгости при­водимых ими доказательств была дана еще много лет на­зад Л

. С. Выготским [29] при разборе работ И. Д. Ерма­кова. И мы вряд ли ошибемся, если скажем, что одной из наиболее ярких иллюстраций этой невзыскательности являются некоторые из страниц, написанных самим

Freud, в частности его широко известная десятая лекцйй из «Введения в психоанализ» [153], специально посвя­щенная проблеме скрытого смысла сновидений.

§

107

Использование символов развитым и онтогенетически формирующимся сознанием

Из сказанного выше вытекает, что психоаналитический подход отнюдь не скомпрометировал саму идею символи­ки как одну из возможных форм выражения активности сознания (или «бессознательного»). Скомпрометирован­ными и очень серьезно оказались, во-первых, принципы, используемые психоаналитическим направлением для раскрытия смысла образов, о которых предполагается, что они имеют символическое значение; во-вторых, психо­аналитическая концепция происхождения подобных обра­зов и, наконец, в-третьих, предложенное

Freud истолкова­ние роли символов как средства «мистификации» сознания.

Если мы решительно отвергнем все, что было пред­ложено психоаналитической школой в этих трех планах, то останется открытым вопрос: должны ли мы все же считаться с тенденцией к формированию и использова­нию символов как с одной из характерных и имеющих глубокие корни форм активности сознания и «бессозна­тельного»? Ответ в этом случае, как мы сейчас увидим, может быть только положительным.

Говоря о тенденции к продуцированию и к исполь­зованию символов, как о характерной особенности чело­веческого сознания, мы должны прежде всего, конечно, указать на знаковую (семиотическую) систему речи. Особая роль, которую слово как знак играет в работе мозга, было еще в 1927 г. подчеркнуто И. П. Павловым, который идею «сигнальности» (т.е. связи раздражения с информацией о чем-то, существующем вне и незави­симо от раздражителя) предложил отразить в самом названии речевой функции, определив последнюю (1932 г.) как систему сигналов второго порядка (как «вторую сигнальную систему», согласно закрепившейся терминологии павловской школы).

Знаковый характер речи уже сам по себе, следова­тельно, достаточен для обоснования представления о

важнейшей функции, которую выполняет символика при выражении разных содержаний сознания[82]

.

Если же мы попытаемся подойти к проблеме символизации с позиций учения о «бессознательном», то основное значение при­ обретает, как мы это покажем ниже, специфический частный аспект этой большой темы, а именно вопрос о свя­зи продуцирования и использования символов с определен­ными нормальными и патологическими