Теории примитивной религии

надеюсь привлечь внимание в другом месте и в другое время. Но я еще раз укажу на пугающий туман недоразумений, который окружает нас уже много лет и до сих пор окончательно не рассеялся, связанный (в основном с полинезийским) понятием «инана»; частично — из-за невнятных сообщений, полученных из Меланезии и Полинезии, но в большей степени — из-за спекуляций таких влиятельных авторов, как Маретт и Дюркгейм, которые представляли ее как неопределенную безличностную силу, типа эфира или электричества, которая разлита в вещах и индивидах Более поздние исследования, похоже, установили, что она должна пониматься как потенция действенности (в соединении со значением истинности) духовной силы, исходящей от богов или духов, обычно через посредство индивидов, особенно вождей; благосклонность или свойство, которое приносит людям успех в их предприятиях и которое, таким образом, сходно с подобными идеями во многих частях земного шара [Hocart 1914: 46; 1922: 79; Firth 1940: 483–610; Capell 1938: 89–96⁹⁸; а также Lehmann 1922:passim]⁹⁹. Здесь и сейчас цель, которой я должен добиться, другая, я должен обрисовать, каким обязан быть метод изучения примитивных религий. Я не отрицаю, что за верованиями стоят рассуждения, ведь люди — рациональные существа; я не отрицаю, что религиозные обряды могут сопровождаться эмоциональными переживаниями, что чувства, возможно, даже являются важным элементом в их проведении; я, конечно, не отрицаю, что религиозные идеи и практики непосредственно ассоциируются с социальными группами, что религия, какой бы еще она ни могла быть, есть социальный феномен. Что я отрицаю, так это объяснение религии любым из этих фактов или всеми ими, вместе взятыми, и я полагаю, что поиски первоначал, особенно когда они не могут быть найдены, не являются научным методом. Наука имеет дело с отношениями и зависимостями, а не с началами и сущностями. В том смысле, насколько факты о «первобытных» религиях могут быть вообще социологически объяснены, они могут быть объяснены только в связи с другими фактами, как теми, с которыми религия образует систему идей и практик, так и с остальными социальными явлениями, связанными с ней. Я приведу магию, как пример первого вида частного объяснения. Пытаться понять магию как идею, исходя из ее самой, ее «сущности», — безнадежная задача. Но магия становится более понятной, если рассмотреть ее соотношение с эмпирической активностью, а также — связи с другими верованиями как части системы мышления; поскольку часто магия не столько средство контроля природных сил, сколько средство предотвращения колдовства и других мистических сил, действующих против позитивной человеческой активности, в таком качестве магия использует эмпирические средства для достижения конкретных целей. В качестве примера объяснения в терминах отношения религии к другим социальным и в своей сути — нерелигиозным фактам можно привести культ предков, который может быть ясно понят, если рассматривается как часть целостной совокупности семейно-родственных отношений. Духи предков имеют силу над своими потомками, среди которых они санкционируют образ жизни, следя за выполнением людьми обязанностей по отношению друг к другу и наказывая их за невыполнение этих обязанностей. Опять же, в некоторых обществах Бог мыслится одновременно и как один, и как множество, как один он выступает в соотношении со всеми людьми или со всем обществом; как многие, в форме разнообразных духов, — в соотношении с тем или другим сегментом общества. Здесь для понимания некоторых особенностей религиозного мышления, безусловно, потребуется знание соответствующей социальной структуры. Далее: религиозные ритуалы совершаются во время проведения церемоний, таких, как рождение, инициация, свадьба или смерть, в которых подтверждается или утверждается относительный статус индивидов и групп. Ясно, что для понимания роли религии в этих случаях опять необходимо знание социальной структуры. Я привел некоторые наиболее простые примеры. Анализ отношений, подобный предложенному, может быть проведен по любому пункту, в пределах которого религия находится в функциональной связи с любыми другими социальными фактами — моральными, этическими, экономическими, юридическими, эстетическими и научными; и, когда анализ будет проведен по каждому пункту, мы получим столь полное социологическое понимание явления, что вряд ли его можно будет когда-либо дополнить.

Все это можно свести к утверждению, что мы должны объяснять религиозные факты в терминах совокупностей тех культур и обществ, в которых они обнаружены, должны пытаться понять их в терминах того, что гештальтпсихология называла Kulturganze, или того, что Мосс именовал fait total¹⁰⁰. Они должны быть рассмотрены как отношения частей внутри когерентной (согласованной) системы, в пределах которой каждая часть обретает смысл только в соотношении с другими, и сама система получает значение только в соотношении с другими институциональными системами, как часть более широкой совокупности отношений. Скажу с сожалением, что в этом направлении был достигнут весьма малый прогресс. Как я отмечал ранее, когда религиозный кризис миновал, интерес среди антропологов к «первобытной» религии уменьшился, и между окончанием Первой мировой войны и до недавнего времени данный предмет недостаточно изучался теми, кто проводил полевые исследования. Возможно также, что полевые исследования этой темы требуют особого поэтического склада ума, который легко ориентируется в образах и символах. Таким образом, в то время как в других подразделениях антропологии были получены, благодаря интенсивным исследованиям, некоторые и даже значительные достижения, как, например, в изучении систем родства или политической организации, я не думаю, что сравнимые результаты были достигнуты в изучении «первобытной» религии. Религия, конечно, выражается в ритуале, и симптом отсутствия интереса к ней в последние годы проявился в том, что, как было отмечено в 99 публикациях Института Родса-Ливингстона, касающихся различных аспектов жизни африканцев, за последние тридцать или около того лет только в трех из них ритуал был взят в качестве предмета изучения [Apthorpe 1961: ix]. Тем не менее я рад сообщить, что с тех пор как «первобытная» религия в широком значении стала одним из моих важнейших интересов, в этой области в последнее время появились признаки обновленного интереса со стороны того, что мы назвали концепцией отношений. Не желая быть избирательным, я должен привести примеры некоторых последних книг по африканским религиям, это: «Божественное и опыт» доктора Годфри Линхардта¹⁰¹, аналитическое изучение религии динка в Судане [Lienhardt 1961]; исследование религиозных понятий и обрядов народа лугбара (Уганда) доктора Джона Миддлтона¹⁰² [Middleton 1960]; анализ ритуала и символизма ндембу (Северная Родезия) доктором Виктором Тернером¹⁰³ [Turner 1961а; 1961b] и также, вне наших профессиональных рядов, — такие работы, как исследование народа балуба в Конго Пласид-Темпелсом¹⁰⁴ [Tempels 1959] и Тойвсом¹⁰⁵ [1961]. Эти последние исследования в отдельных обществах привели нас ближе к формулировке проблемы того, какую роль играет религия, и то, что в целом должно называться ненаучным мышлением, в социальной жизни.

Итак, рано или поздно, если мы хотим построить общую социологическую теорию религии, мы должны принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только действуя таким образом, мы можем понять ее наиболее существенные черты. Ибо, несмотря на то, что успехи науки и технологии сделали магию лишней, религия устояла, и ее социальная роль стала еще более всеохватывающей, включая все больше и больше индивидов, проживающих в удаленных областях; не оставаясь более, как в прошлом, ограниченной узами семьи и рода, но участвуя в корпоративной деятельности.

Если мы выведем ряд некоторых общих утверждений о природе религии, мы не выйдем за пределы бесчисленных частных исследований религий определенных народов. На протяжении прошлого века действительно делались попытки выдвинуть такие общие утверждения, как мы видели, в форме эволюционных, психологических и социологических гипотез, но поскольку эти попытки были, похоже, отвергнуты антропологами, наш предмет пострадал от потери общей цели и метода. Так называемый функциональный метод был слишком туманен и неглубок для того, чтобы продолжить свое существование, а также слишком сильно окрашен прагматизмом и телеологией. Он основывался слишком во многом на шатких биологических аналогиях; было сделано слишком мало сравнительных исследований для поддержки выводов, достигнутых в отдельных исследованиях, — собственно говоря, сравнительные исследования постепенно начинали казаться чем-то все более и более устарелым.

Некоторые философы и «почти-философы» пытались, в наиболее всеобъемлющих формулах, выдвинуть то, что они понимали под ролью, которую религия играет в социальной жизни; давайте посмотрим, чему мы у них можем научиться. Парето видел, несмотря на весь свой плагиат, многословие и