Цивилизация классического Китая

сравнению со средствами, позволявшими ее достичь.

Действительно, учителя чань признавали, что достичь истины можно двумя способами: либо действуя интуитивно, дожидаясь озарения, за которым придет понимание, — этот метод называется внезапным (дунь), либо поэтапно используя многочисленные практики, которые постепенно приводили сознание к открытию истины, — этот метод называется постепенным (цзянь).

Эти две техники предполагали наличие двух различных концепций метафизической истины. «Внезапность» приводит к тому, что абсолют рассматривается как нечто единое и всеобщее. В крайних формах, если переводить эти понятия в политический контекст, что в Китае, который во всем искал соответствия, всегда было господствующей тенденцией, концепция «внезапности» приводила к абсолютизму и тоталитаризму.

«Постепенность», напротив, приводила к тому, что человек видел множественность мира, к накоплению знаний и ориентации в них, так как эта модель предполагает развитие, а не внезапное изменение. Она требовала длительного времени и протяженности пространства, в то время как у сторонников техники «внезапности» эти две категории смешивались в одно понятие, которое объединяло все эпохи и все галактики. Если снова обратиться к политическому контексту, «постепенность» приводила к плюрализму, даже если они были иерархичны, а значит, и к некоторому либерализму.

Склонные к синкретизму монах Чжу Даошэн (365–434) и его друг Се Линюнь (385–433) пытались увидеть в этих двух техниках специфическое отражение двух различных темпераментов, индийского и китайского, перед лицом одной и той же доктрины. На самом деле речь шла о двух бессменных полюсах китайской философской мысли. Один из них характеризует вдохновение даосизма, а второй — дидактические усилия конфуцианства. Таким образом, борьба идей «внезапности» и «постепенности», в основе своей порожденная появлением иностранного образа мышления и заставившая китайскую философию свернуть с обычных для нее путей мышления, всего лишь модернизировала и усугубила старый и плодотворный национальный спор.

Это препирательство утихло на некоторое время, так как его затмили внутренние проблемы и трагические события. Однако, когда в стране снова воцарилось спокойствие и было восстановлено имперское единство, идеи чань снова получили распространение. Этот подъем связан с именами двух великих личностей: Шэньсю (умер в 706) и Хуэйнэна (638–713).

Первый из них верил во Вселенский Разум, второй — в «ничто» (у). Результатом этого стал философский раскол: северная школа следовала учению Шэньсю, тогда как южная школа, преимущественно интересовавшаяся китайским вариантом доктрины дхьяны, осталась верна учению Хуэйнэна.

Главным понятием для южной школы была категория у, отрицания: непостижимое, невыразимое, почти каждый термин ограничивал это понятие, так как у было бесконечным. Только тишина могла хоть как-то выразить его. Чтобы достичь у, образованность оказывалась даже бесполезной, так как она требовала приложения усилий, и этим неумолимо порождала бесконечное движение Колеса рождения и смерти. Следовало воздерживаться от «крайних» усилий, сохранять свой разум свободным от любых намерений, включая и жажду незнания. Рай чанъ, как и рай даосизма, не принадлежал нищим духом.

Только преодоление собственного «я» могло привести к озарению, а оно, в свою очередь, позволяло мудрецу принять свою судьбу и прожить период своего смертного существования мирно, без гордости. Для мудреца больше не имели значения ни почет, ни смирение, ни жизнь, ни смерть, так как он уже преодолел двойственность своего существования, неотвратимую случайность на пути своего космического будущего.

Но в тот момент, когда в VIII в. восторжествовало распространение принципа «внезапности», у которого некоторые видели только его индийское происхождение, не замедлила последовать национальная, литературная и конфуцианская реакция. Она отстаивала ценность «постепенности», т. е. воспитания и усердия, а одновременно с ним старые принципы мышления и национального выражения.

Хань Юй

Начиная с периода Хань в Китае очень любили писать произведения параллельными высказываниями (пянъливэнъ), мерными, объединенными попарно, что создавало эффект ритмичной прозы, остановившейся на полпути между простонародной манерой речи и александрийским стихом. Эта лингвистическая форма преобладала всюду, даже в философских произведениях. В связи с этим тексты чань могут быть рассмотрены, как попытка реформировать то, что стало рутиной, разбить убаюкивающий ритм, который привел к тому, что мышление оказалось до крайности зажатым и закрытым в узких рамках тезисов и антитезисов, не предполагающих синтеза и уподобления. Другой формой реакции была та, которую воплощал Хань Юй, влиятельный памфлетист и певец национального знания, учитель свободного и немногословного «древнего стиля» (гувэнь).

Хань Юй (786–824) был настолько типичным представителем ригористических и архаичных интеллектуалов, что, восторжествовав, конфуцианское учение сделало его в X в. своим покровителем. Однако в этой полемичной и непреклонной фигуре можно увидеть воплощение вечного китайского мышления, национального чувства, которое всегда преобладало, несмотря на более или менее продолжительную, но всегда поверхностную моду на экзотику.

Хань Юй выступал не только против всех возможных форм синтеза с буддизмом, но и внутри рамок собственной китайской культурной традиции боролся с иррациональным мышлением даосизма, в котором он видел посредника, способствующего вторжению иностранных идей. По отношению к школе чань, которая была уже китайской, хотя и спиритуалистической доктриной, базирующейся на принципе «внезапности», он выступал в роли китайского Вольтера, врага всякого мыслительного рвения, которое в период Хань вдохнуло новую жизнь в искусство и философию. Хань Юй умел быть убедительным: после него конфуцианские философы, а затем и иностранцы не переставали выступать против этого «инородного тела», этого «ущемления», как они называли распространившийся в Китае буддизм.

Тем не менее такой синтез-мог прижиться в Китае, как это произошло в Японии. Однако для этого было необходимо, чтобы новая религия изменила административные структуры государства, чего не произошло. А когда правительство попыталось нанести ущерб религии, это ему удалось без труда, ведь делая это, оно оздоровляло страну и вело похвальную борьбу с коррупцией. Для большей части людей запрещение буддизма было логичным с точки зрения китайского социального порядка, так как сельскому хозяйству возвращали рабочие руки монахов и послушников, изгнанных из монастырей. Все это восстанавливало положение государства, семьи, конфуцианской иерархии.

Проект, согласно которому в императорском дворце предполагалось поместить мнимую реликвию Будды, для того чтобы ей могли поклоняться верующие, вдохновил Хань Юя на столь резкий памфлет, что его автор чудом избежал смерти и был отправлен в ссылку к южным границам империи:

«Государев слуга дерзает молвить. По ничтожному моему разумению, буддизм — это учение варваров. Оно распространилось в Срединной империи во время правления позднеханьской династии. В древности о нем никто не слыхал.

Вам, Ваше Величество, проницательному и мудрому в делах гражданских и ратных, наделенному поистине божественной мудростью и отвагой героя, Вам, которому равного не было сотни, тысячи лет, с благоговеньем дерзаю напомнить, что, взойдя на престол, Вы не потворствовали желавшим удалиться в монашество, будь то буддийское или даосское, не поощряли основание монастырей. Посему Ваш слуга полагал и надеялся, что замыслы Гао-цзу осуществятся Высочайшею Вашей рукой. Пусть нельзя осуществить их вмиг, пристало ли Вашей особе поощрять процветанье буддизма?