Человек в культуре древнего Ближнего Востока

общепризнанной, но она, бесспорно, обладает правого на существование и получила широкое распространение. Как заметил Б. Ф. Поршнев: «Изучение мифологического мышления в последнее время даже выдвинулось на первое место и, пожалуй, поглотило или оттеснило специальные проблемы более ранней первобытной психики» [97, с. 454]. Многочисленные исследования советских и зарубежных ученых в этой области позволяют не останавливаться на детальной характеристике этого типа мышления и ограничиться лишь кратким изложением тех его особенностей и признаков, которые обнаруживаются на древнем Ближнем Востоке и определяют огромную роль мифологического мышления в формировании древневосточной культуры.

Однако следует подчеркнуть, что сам факт признания существования мифологического мышления не исключает, а скорее всего предполагает расхождения в определении его особенностей. Если согласно мнению одних исследователей мифологическое мышление характеризуется диффузностью, проявившейся в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального, предмета и слова, существа и его имени, единичного и множественного, и, главное, в неразделенности человека и мира природы [165, с. 3–5; 85, с. 165, и др.], то другие, например И. М. Дьяконов [43, с. 17], оспаривают правомерность такой трактовки мифологического мышления. Все же представляется вероятным, что носитель мифологического мышления воспринимает мир в известной степени качественно однородным, слабо расчлененным, что проявляется во всех древневосточных текстах, особенно отчетливо в языке. Древневосточным языкам свойственна «разбросанная» полисемия, т. е. многие слова имеют различные значения, обозначают вещи и явления разные по существу, но воспринимаемые древневосточным человеком как близкие и связанные между собой: шумерское слово а (иа) означает «вода» — «семя» — «родитель» — «наследник», а семитский корень хайхав означает «жизнь»; Хайа (-Эйа) — имя аккадского бога пресных вод, а слово хаййа имеет значения «жизнь», «живое», «животное», «дикое, хищное животное», кроме того, «змея», но также «войско» и «место обитания» [43, с. 10, 13]. Диффузность мифологического мышления соответствовала структуре породившего ее первобытного общества, слабо дифференцированного и состоявшего из относительно однородных людских общностей. Сословная и классовая структура древневосточного общества, усиливающееся с течением времени расслоение его, появление в нем различных новых человеческих общностей, осознававших свою особость, противоречила диффузности мифологического мышления. Этот разрыв между нарастающей разнородностью действительности и не воспринимающим эту разнородность мифологическим мышлением, равно как и потребности школьного обучения, нужды хозяйственного и административного управления, законодательства и пр., породили получившую особое распространение во II–I тысячелетиях до н. э. тягу к классификации явлений окружающего мира, к «каталогизированию» [5, с. 25–26]. Типичным образцом подобного «каталогизирования» можно считать огромный шумеро-аккадский словарь «Харра-Хабуллу» и древнеегипетскую «энциклопедию» «Словник Аменемопе» (XI в. до н. э.), в котором термины (и обозначаемые ими явления и предметы) сгруппированы по классификационным, качественно отграниченным группам: небо, вода, земля, растения, животные, люди, их профессии, должности и т. д. Однако сам словник открывается словами: «Начало поучения для просветления ума, для наставления незнающего, для обучения всем вещам, которые существуют, которые создал Птах, которые повторил Тот…» [69, с. 275], что свидетельствует о нерасчлененности областей знания.

Мифологическое мышление — это мышление предметно-чувственное, образное, характеризующееся слабым развитием абстрактных понятий, медленностью, затрудненностью разработки таких понятий и выражающих их слов [85, с. 165; 43, с. 9 и сл.; 115, с. 19]. Это многократно подтверждается свидетельствами древневосточных языков: шумеры говорили ик-кид («дверь толкнуть»), даже когда речь шла об открытии торгового пути, чтобы сказать «убить», они говорили саг-гиш-рах, что означало «голову палкой ударить», а в Ветхом завете для обозначения эмоции «гнев» пользовались словами харон ап, дословное значение которых «жар ноздрей» и т. д. Хотя со временем процесс разработки понятийного аппарата развивался, конкретность и образность мифологического мышления обладала большой устойчивостью, даже в той сфере, где обобщения требовала сама многогранная и разнообразная жизнь. Речь идет о законодательстве, где многочисленность (если не бесконечность) реальных казусов, их вариантов требует выведения каких-то общих черт, правил. Однако древние законодатели, например, в хеттских законах (XVI в. до н. э.) все еще находятся во власти конкретных казусов. Они устанавливают меры наказания тому, кто «ослепит» свободного человека или «выбьет ему зуб» (§ 7), «разобьет голову» (§ 9), «причинит вред человеку и сделает его больным» (§ 10), «сломает руку или ногу» (§ 11) и пр., хотя уже рассматривают перечисленные казусы как образцы для решения подобных дел.

Человек древнего Ближнего Востока осознавал и различал причинно-следственные связи, но воспринимал их не как безличные и законообразные явления, а большей частью как личностные силы, наделенные той или иной степенью сознательности и воли. Поэтому он «в поисках причины спрашивает не „как“, а „кто“… ищет целенаправленную волю, совершающую действие» [165, с. 15 — 20; ср. 85, с. 165–166]. Это суждение подтверждается словами древнеегипетского медицинского трактата из папируса Эберса (XVI в. до н. э.): «…у меня (т. е. врача) изречения, составленные вседержителем, чтобы прогнать болезнь (?), что от бога и богини, смерть мужскую и женскую. Ко мне относится сказанное: „Я защищаю его (больного) от врагов…“». Очевидно, что болезнь рассматривается как результат воздействия бога, врага, т. е. «причина» воспринимается как некая личностная сущность.

Вследствие такого восприятия «причины» мифологическое мышление принимает любую внешнюю аналогию, связь части и целого, связь по сходству, словом, любое соприкосновение во времени и пространстве как функциональную связанность, что позволяет говорить об ассоциативности мифологического мышления [85, с. 165 — 166; 43, с. 20–21]. Отсюда и непонятное современному человеку создание древними разительно непохожих, зачастую даже взаимоисключающих описаний одного и того же явления, которые к тому же не воспринимаются как противоречия, что наглядно демонстрируется записями «Исполнившихся предсказаний» (omina) древнего Двуречья. Аккадские жрецы фиксировали явления, в которых они видели предзнаменование тому или иному событию в государственной или частной жизни, — наблюдения природных феноменов, очертания печени жертвенных животных, особенно аномалии рождения как в животном мире, так и среди людей. Но как осмыслялись такие, например, предзнаменования: «Если овца родит трех барашков, страна будет вкушать свое счастье, дела у хозяина овцы пойдут хорошо, дом его расширится. Если овца родит четырех барашков, на страну нападут враги, заберут весь урожай. Восстанет мятежный царь, в стране будет переворот…» Или другое: «Если женщина родит и (у ребенка) будет львиная голова, будет в стране сильный царь. Если женщина родит и (у ребенка) будет голова свиньи, будет скот плодовит и дом мужа ее расширится» [195, с. 263–264].

С ассоциативностью мифологического мышления связана его черта, которую условно можно назвать «матричностью», т. е. мышление по аналогии. Встречая что-либо новое, древневосточный человек обычно спрашивает себя: «На что оно, это новое, похоже?» и ищет ему аналоги в своем опыте и опыте предков. Доказательством тому может послужить широко распространенная на всем древнем Ближнем Востоке концепция «образа», или точнее «праобраза» [197, с. 407–417], согласно которой все важное в реальности — храм, царственность, да и сам человек — создано соответственно небесно-божественному «праобразу», как об этом говорится в шумерском мифе об Энки и Нинхурсаг:

О мой сын (- Энки), поднимись с ложа… мудрое сделай.
Сотвори богам слуг (- людей), да порождают себе подобных (?)

[88, с. 130].

В древневавилонской (I тысячелетие до н. э.) эпической поэме «Энума элиш» рассказывается, что боги Ануннаки сначала воздвигли храм Мардука в небе:

Когда же закончили Эсагилу,