жизнеописаниях египетских вельмож, со времен Древнего царства до заката Нового, столь значительное место занимает тщательное перечисление полученных от фараонов даров. Жизнеописание начальника гребцов Яхмоса (XVI в. до н. э.) открывается словами: «Я обращаюсь к вам, все люди, я сообщаю вам о милостях, выпавших на мою долю. Я был семикратно награжден золотом перед всей страной, а также рабами и рабынями. Я был наделен огромным количеством пахотной земли…» [118, 1, с. 63], а в тексте к фреске, изображающей одаривание Эхнатоном сановника Эйя и его жены Тейя золотыми кольцами, золотыми чашами, диадемами и другими драгоценностями, говорится, что они «стали людьми золота», т. е. посредством подарков из золота, содержащих частицу золотой плоти фараона, Эйя и Тейя приобщаются к этому высшему положительному качеству, связываются с ним. Поэтому описание и изображение приносимых даров и их дарителей — одна из излюбленных тем придворной летописи, один из наиболее распространенных сюжетов рельефов и фресок в царских дворцах. Так, например, рельефы в дворцах персидских царей в Персеполе изображают представителей всех подвластных Ахеменидам народов, которые ведут за собой различных животных или несут разнообразные сосуды. Предполагается, что изображена доставка в царский дворец по случаю праздника Нового года дани или «подарков», скорее всего последних, которые вносились натурой. Но самое любопытное в том, что эти подарки «не носили добровольного характера. Они, как и налоги, были строго регламентированы и назывались подарками, скорее, эвфемистически» [37, с. 188]. Вероятно, однако, что подобный эвфемизм имел немалую смысловую нагрузку: называя «подарками» то, что уже давно перестало ими быть, сохраняя натуральную, вещную форму этих «подарков», Ахемениды, возможно, хотели подчеркнуть личностный характер своей связи с подданными.
Нас, людей XX в., постоянно удивляет и восхищает поразительная добротность, высокое качество изделий древневосточных мастеров, особенно предметов, занимающих высшие ступени в иерархии вещей, — пирамид и городских оборонительных систем, храмов и дворцов, предметов роскоши и т. д. Показательны многочисленные статьи (§ 228–235) законов Хаммурапи, предъявлявшие высокие требования к качеству изготавливаемых изделий и предусматривавшие суровые наказания изготовителям некачественных изделий. Конечно, дом следовало строить так, чтобы он не рухнул, а судно сооружать так, чтобы оно не утонуло, но отнюдь не надуманным представляется вопрос: всегда ли столь высокая требовательность к качеству вещей вызывалась одной лишь рационально-утилитарной необходимостью?
Оборонительная система Иерихона VII тысячелетия до н. э. состояла из рва шириной 8,5 м и глубиной 2,1 м, за которым возвышалась каменная стена толщиной 1,6 м, сохранившаяся на высоту 3,94 м, и круглой каменной башни, сохранившейся на высоту 8,15 м. Однако маловероятно, чтобы потенциальные враги иерихонцев, люди докерамического неолита, обладали соответствующими средствами для осады и разрушения столь грандиозной оборонительной системы, сооружение которой, по-видимому, продиктовано не столько соображениями безопасности, сколько иными. Но какими? Ответ на этот вопрос находим в надписи нововавилонского царя Набопаласара (VII в. до н. э.), начавшего сооружение фантастической по своей мощи оборонительной системы Вавилона. В этой надписи сказано: «Я — Набопаласар, царь Вавилона, избранник Набу и Мардука. Имгур-Бел, большую стену Вавилона, которая до меня обветшала, разрушилась, заложил я на прежнем основании… Стена, замолви перед Мардуком, моим господином, слово на благо мне» [188, с. 132]. Здесь интересно многое: ориентированность на прошлое и признание одним из залогов «положительности» новой вещи ее связи с вещью, ей предшествовавшей;
Однако соотношение: «хороший человек — хорошая вещь и хорошая вещь — хороший человек» проявляется не только по линии «владелец — вещь», но также по линии «создатель — создание». Мифологическое мышление не рассматривает вещь в отрыве от ее изготовления, а «ремесленник в процессе познания-творения… уподобляется создаваемому им предмету, а значит, и предмет как бы уподобляется ремесленнику. При этом в изделиях отпечатывается личность мастера во всей его целостности, со всеми его жизненными качествами. Так что плохой человек просто не может сделать хорошую вещь» [116, с. 34]. Сказанное о средневековом мастере можно отнести также к древневосточному миру, в котором ремесленник — изготовитель хорошей вещи в глазах своих современников, как правило, обладает статусом более высоким, чем его реальное, сословное и классовое положение. Это подтверждается признанием особой связи ремесленников с богами [7, с. 126]. Так, в вавилонском мифе о сотворении мира богом Ану говорится: «Когда Ану сотворил небо… Эйа взял со дна океана глины и вылепил из нее бога-кирпичника для обновления храмов, сотворил тростник и дерево для построек, сотворил бога- плотника, бога-кузнеца и бога Аразу для ведения строительных работ… сотворил бога — золотых дел мастера, бога-каменотеса…» [174, с, 129]. Поэтому древневосточный человек уважительно-боязливо относился ко всем ремесленникам, особенно к кузнецам, что отражено в ветхозаветной легенде о братоубийце Каине, который сам или его потомок Тубал-Каин «был ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 22). Если к сказанному добавить, что сам акт творения воспринимался как ремесленное производство — египетский бог Хнум, как заправский гончар, изготавливал человека на гончарном круге, а в ветхозаветном мифе для обозначения сотворения Элохимом неба и земли употреблялся восходящий к ремесленной терминологии [87, с. 23–25] глагол «создавать», «творить»
Итак, в древневосточной модели мира вещь предстает связанной, соединенной с человеком. Однако с течением времени происходило постепенное отделение человека от вещи, все яснее осознавалось качественное различие между ними, отчетливо видное (особенно в сопоставлении со стихами из «Эпоса о Гильгамеше») в строках из «Песни песней», где вещь уже наделена выраженной метафоричностью и «передает не то, что значит, и значит не то, что передает»:
V. Древневосточный человек и мир людей
Понимая культуру как исторически и социально обусловленное отношение человека к природе, обществу и самому себе, мы рассматриваем человека как непременный компонент любой модели мира, в которой он предстает в двух обличьях — в качестве субъекта, поскольку это он относится, воспринимает и осмысляет, и в качестве объекта, ибо он представляет собой и то, к чему относятся, что воспринимается и осмысляется. В данной главе речь пойдет о втором аспекте проблемы, т. е. о том, как древневосточный человек воспринимал и осмыслял себя как индивида («я»), как воспринимал себя в своем сообществе людей («я» и «мы») и как воспринимал свое сообщество в сношениях с иными общностями, с «чужими» («мы» и «они»). Но прежде надлежит выяснить, какое место человек вообще занимает в древневосточной модели мира.
Этот вопрос далеко не праздный, ибо многие исследователи подчеркивают выраженный теоцентризм древневосточной модели мира, в которой, например, по мнению. Р. Дж. Коллингвуда [63, с. 16–19], миф «вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и персонажами рассказа в нем выступают только боги». Английский исследователь при этом ссылается на аккадскую поэхму «Энума элиш…», в которой сотворение человека отодвинуто на крайнюю периферию процесса
