терапевтическую функцию не потому, что воздвигает барьер против «кризиса присутствия», а наоборот, потому что прослеживает все его предыдущие этапы, пытаясь перевернуть полярность всех и каждого из них. Ритуальная практика несёт крайнюю опасность, усиливает неопределённость и хаос, возвращается к первичной сцене очеловечивания. Только так, в конце концов, она и может символически повторить путь антропогенеза, заново утвердив в итоге единство «я» и открытость миру. Согласно де Мартино, психопатологический коллапс и крушение совместной жизни сдерживаются «культурным апокалипсисом», т. е. коллективными ритуалами, подражающими деструкции, дабы её притупить. Культурные апокалипсисы суть установления, основанные на двойственности и осцилляции. Это двойственность критических ситуаций, когда только лишение даёт шанс на спасение и не существует защиты, кроме той, что сама же опасность и очерчивает. И это осцилляция между чем-то знакомым, что становится до жути тревожным, и чем-то тревожным, что опять порождает знакомое.
Кризис присутствия следует двумя противоположными и симметричными путями. Он может заключаться в мучительном «семантическом недостатке», но также, наоборот, в неконтролируемой затягивающей воронке инфляции, спровоцированной «семантическим избытком, который не разложить на строго установленные значения» (De Martino 1977, p. 89). Семантическая нехватка неотделима от сведения человеческого дискурса к конечному ряду звуков монохорда[14]. «Я» вновь поглощается хаотическим миром, чьи части, отнюдь не образуя уже дискретные единицы, погружаются в зыбкий и обволакивающий континуум. В первом случае мы имеем дело с актами без соответствующей силы [potenza]; во втором, с силой без соответствующих актов: это зеркальные пути, на которых регрессия антропогенетического процесса манифестирует себя, пользуясь терминологией де Мартино, как опасность «конца мира».
Культурный апокалипсис — это ритуальный аналог чрезвычайного положения. Он тоже подразумевает приостановку обычных законов, позволяя некоторым чертам человеческой природы проявиться (кризис и повторение одного и того же антропогенетического процесса) в конкретной исторической ситуации. Подобно чрезвычайному положению, культурный апокалипсис тоже очерчивает область, в которой невозможно с уверенностью отличить грамматический уровень от эмпирического, общее правило — от его индивидуального применения, вопросы принципа — от вопросов фактического положения дел. Культурный апокалипсис, в точности как и чрезвычайное положение, делает так, что каждое нормативное высказывание демонстрирует, что оно одновременно является и орудием испытания и реальностью, которую предстоит испытать, и единицей измерения и самим измеряемым явлением. Чрезвычайное положение стало сегодня непрерывным условием совместной жизни. Это уже не ограниченный промежуток времени — вводимый и отменяемый сувереном, — а постоянная тональность действия и дискурса. То же самое верно и для ритуала. Культурный апокалипсис не замкнут в специально отведённом пространстве и времени, но затрагивает теперь все аспекты современного опыта. Причина тому простая. Институциональная задача ритуала лежит в сдерживании крайних опасностей, угрожающих открытости миру лингвистического животного. Что ж, в эпоху, когда открытость миру больше уже не маскируется и не заглушается социальной псевдосредой, а представляет собой, можно сказать, основополагающий технический ресурс, эта задача должна выполняться бесперебойно. Осцилляция между утратой присутствия и его восстановлением характеризует каждое мгновение социальной практики. Амбивалентность симптомов кризиса и символов спасения пронизывает нашу заурядную повседневность.
Остаётся спросить, обладает ли культурный апокалипсис, т. е. природно-историческое установление, сдерживающее радикальное зло посредством осцилляции и двойственности, строго политическим коррелятом. Может ли ритуал, помимо того, что он расползается по всем щелям профанного времени, кое- что подсказать нам в отношении возможного функционирования Республики, более не привязанной к государству. На эти вопросы я отвечаю положительно. Как я уже дал понять, я полагаю, что древняя идея katechon’a, «удерживающей силы», предлагает убедительный политический эквивалент культурного апокалипсиса; и что эта идея, равно как и идея культурного апокалипсиса, отнюдь не связана нерасторжимой связью с превратностями государственного суверенитета.
Во Втором Послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о силе, удерживающей беззаконие от того, чтобы оно восторжествовало в мире, всякий раз заново задерживающей приход Антихриста. Удерживать, задерживать: эти слова не имеют ничего общего с «подавлением», «нанесением поражения», или даже с «ограничением». То, что удерживает, не может держаться на расстоянии от удерживаемого, но пребывает подле него и даже не может не смешиваться с ним. Katechon не побеждает зло, но неизменно ставит ему предел и отражает его удары. Katechon не спасает от погибели, а, скорее, обуздывает её, и для того, чтобы её обуздать, прилаживается к бесчисленным ситуациям, в которых та могла бы себя явить. Он препятствует гнёту хаоса, примыкая к нему, в точности как вогнутость примыкает к выпуклости. Граница между katechon’ом и Антихристом не принадлежит исключительно одному из противников: подобно механизму ритуала, описанному Эрнесто де Мартино, эта граница разом и симптом кризиса и знак спасения, и выражение беззакония и физиогномическая черта добродетели. Или лучше, она — одно только потому, что она — другое.
В средневековой и современной политической мысли katechon сначала отождествляли с мирской властью Церкви, затем — с центростремительными институтами суверенного государства, которые, предварительно навязывая договор о повиновении, имели целью воспрепятствовать распаду социального тела. Анализ этого процесса Карл Шмитт дает в своей книге «Номос Земли»[15]. Здесь не место подробно обсуждать консервативное и государствопоклонническое употребление понятия katechon. Пока что достаточно будет одного наблюдения: Шмитт и весь его семейный альбом (Гоббс, Де Местр, Доносо Кортес) апеллируют к «удерживающей силе», чтобы указать на родовую стабилизирующую и защитную роль, которая принадлежит политическим установлениям, поставленным перед лицом опасности дезориентированного животного, отмеченного неотенией. Такая роль носит фундаментальный, но не дискриминирующий характер: на неё могут претендовать, в принципе, самые разные типы политических институтов (для ясности: от анархистской коммуны до военной диктатуры), равно как и бесчисленные неполитические установления (начиная с языка и ритуала). Понятый в его родовом смысле, katechon — это вездесущее, широко распространённое свойство, возможно даже — био-антропологический инвариант. Узловая точка в размышлениях Шмитта и близких ему авторов вовсе не в обращении к «удерживающей силе», но в её единодушном приписывании государственному суверенитету. Вопрос katechon’а освобождается от этих пут, когда необходимость институциональной защиты предусматривается, но наряду с этим отвергается и идея, что государство и связанная с ним «монополия на политическое решение» способны её гарантировать (учитывая тот факт, что они-то и создают величайшую опасность). Поскольку между собой конкурируют несхожие, даже диаметрально противоположные способы обуздания опасной неустойчивости лингвистического животного, представляется законным не только высвободить идею katechon’а из пут «верховной власти» государства, но и противопоставить их. Всё это неприемлемо, конечно, для тех, кто критикует государство, уповая в то же время на врождённую кротость нашего вида. Для них «удерживающая сила» всегда заслуживает презрения; для них присвоение katechon’а авторитарной политической мыслью, следовательно, совершенно законно, или точнее, неоспоримо. Но я бы не стал прислушиваться к подобным позициям.
Если мы поставим знак равенства между понятием katechon и апотропейной[16] функцией, присущей любому политическому (и неполитическому) установлению, мы должны будем заключить, что оно преодолевает и выходит за пределы
