ни малейшего интереса», так как не решены и не скоро будут решены первые два. Соответственно важны ответы на первые два вопроса, сама формулировка которых уже вступает в противоречие с рациональным мировоззрением, поскольку концентрируется на «теории» — идеале и не включает в себя «опыт» основанный практической деятельности. Ответы же эти (несмотря на «рациональную» терминологию) еще больше убеждают читателя в том, что автор воспроизводит способ мышления и деятельности, свойственный любому религиозному движению.
«Теоретическое решение» к рубежу 60-70-х гг. считалось найденным.
Им стал русский общинный социализм. Но вот второй ответ сам вызывал массу вопросов: каким образом лучше всего знакомить с найденным решением, какими средствами «усиливать приток новых людей», сколько времени понадобится для того, чтобы увеличить массу «мыслящего пролетариата» и до какой степени ее следует увеличивать, что делать, если эта работа вступает в противоречие с законами данного общества? Все эти вопросы из сферы теории в область практики перешли вместе с подъемом студенческого движения 1860-х гг. Ответить на них решился П.Л. Лавров в своих «Исторических письмах». В них нас будет интересовать, прежде всего, та часть, в которой обосновывается возможность быстрого распространения передовых идей. Это письмо пятнадцатое: «Критика и вера».
Автор «исторических писем» начал с воспроизведения того положения из рассуждений Писарева, в котором «теоретическому решению» (а в терминологии Лаврова — «новым идеям») отводится главная роль в развитии общества. Идея — двигатель истории, правда, лишь при определенных обстоятельствах, благодаря которым какая-либо идея становится «великой». Но, задается вопросом автор, что же придает величие идее, что делает ее силой, способной вести за собой массы людей? Его ответ — вера: «Да, вера двигает горы, и только она. В минуту действия она должна овладеть человеком, или он окажется бессильным…» [44,30].
При этом, утверждал Лавров, нет никакой необходимости связывать веру с религиозным культом или с представлением о сверхъестественном. Культ — одно из приложений веры, но само это понятие значительно шире. Вера может двигать людьми невежественными и образованными, вести людей по дороге прогресса или реакции. Другими словами вера — это лишь способ действия, а не его цель. И когда (возвращаясь к вопросу Писарева) «теоретическое решение найдено» ничто другое не может способствовать его распространению в обществе с большей эффективностью:
«Вера в тождественность наибольшей пользы каждого с пользою наибольшего числа людей есть то начало, которое должно довести до минимума трату сил человечества на пути прогресса. И благодетельное влияние этих верований именно истекает из того, что они не заключают ничего сверхъестественного, не нуждаются ни в каких монахах и таинствах. Они опираются на строгую критику, на изучение реального человека в природе и в истории, и становятся верованиями лишь в ту минуту, когда личность вызывается к действию. Их основной догмат — человек. Их культ — жизнь» [44,255].
Не этот ли фрагмент навел Дж. Биллингтона на мысль о том, что А.К. Маликов развивал идеи П.Л. Лаврова [100,814]? Действительно, в «богочеловечестве» тоже основной догмат — человек, и в нем нет ничего сверхъестественного, и оно не нуждается в мифах и таинствах. На этом сходство теоретической модели П.Л. Лаврова и «новой религии» не заканчивается. Вот как представлял Петр Лаврович процесс возникновения веры:
«Лишь критика созидает прочные убеждения. Лишь человек, выработавший в себе прочные убеждения, находит в этих убеждениях достаточную силу веры для энергичного действия. В этом отношении вера противоположна критике не по существу, а по времени; это два разные момента действия мысли» [44,147].
Но, не так ли Маликов создавал свою теорию? Знание история и критика современных ему убеждений (как революционных, так и религиозных) помогли ему выработать убеждения собственные. И эти убеждения он сделал своей верой.
В библиотеке А. К. Маликова были «Исторические письма». И мы вполне можем предположить, что тезис о значимости веры в преобразовании общества не был выдуман Маликовым «из ничего» или заимствован им из далеких его убеждениям доктрин. Творческий метод создателя «богочеловечества» можно описать следующим образом: он старательно выдвигал в центр те положения народнической мысли, которые находились на периферии демократического сознания. Так у Герцена он, прежде всего, выделил тезис о кризисе общественного сознания, вызванном разладом между «мыслью и чувством». У Лаврова же — характеристику процесса, при помощи которого новые убеждения становятся верой, побуждающей к действию:
«Критика привела человека к убеждению, что истина и справедливость здесь. Он верит, что истина и справедливость, явная для него, будет очевидна и для других (…) Неудачи не утомляют его, потому что он верит в завтра. Вековой привычке он противопоставляет свою личную мысль, потому что история научила его падению самых упорных общественных привычек перед истиною, в которую верили единицы» [44,251].
Есть, правда, в «системе» Маликова положение, которое позволяло ряду исследователей вывести «богочеловечество» за рамки освободительного и общедемократического движения. Это мысль о бесполезности насилия, в том числе и революционного, в решении проблем человечества.
Налицо видимое противоречие воззрений «богочеловеков» и революционных устремлений народников 1870-х гг. И это, безусловно, так, если брать народничество «в целом», в особенности имея в виду деятельность «чайковцев», «Земли и Воли» и «Народной Воли». Но это не совсем так, если внимательно вчитываться в произведения идеологов российской демократии. Живая мысль исследователя гораздо сложнее прямого вектора действия его последователей. Очень часто, например, в литературе цитируется запись Н.Г. Чернышевского «Из дневника отношений с той, которая теперь составляет мое счастье». Выглядит она так:
Но строк этих Маликов не читал. Зато в его библиотеке была книга Чернышевского «Очерки из политической экономии (по Миллю)», а в ней содержится характеристика Луи Блана как или «тщеславного труса», или «самоотверженного гражданина, не хотевшего вести свою партию к победе путем междоусобной войны» [95-9,348]. Эта характеристика дает намек на то, что Чернышевский, по крайней мере, допускал возможность для социалистов выбирать в своей деятельности методы, исключающие насилие. Гораздо сильнее этот мотив звучит у А. И. Герцена в письмах «К старому товарищу», конкретизирующих расхождения во взглядах между ним и Бакуниным. Эти расхождения отчетливо выявились к 1869 г., когда Бакунин, до сих пор игравший одну из ключевых ролей в европейском революционном движении, активизировал пропаганду собственных идей в России. Подчеркивая, что «конечное решение» у них одно — революционное переустройство мира, А. И. Герцен задался вопросом: «Неужели цивилизация кнутом, освобождение гильотиной составляют вечную необходимость всякого шага
