«Я сказал: вы — боги…»

вперед?» [18,585]. Да, соглашался он, насилие способно разрушить старый мир. Да, общая задача революционеров выглядит как разрушение. «Но, рассуждал он далее, — общее поставление задачи не дает ни путей, ни средств, ни даже достаточной среды. Насилием их не завоюешь» [18,577]. В этом осторожном отношении к революционному насилию Герцен был не одинок. Вспомним, как обрушился на П. Л. Лаврова (в своем «Письме к редактору «Вперед») П. Н. Ткачев именно за отсутствие в его воззрениях революционности:

«Хотя вы и толкуете о революции, но (…) ваша революция совершенно особая, никому никакими опасностями не угрожающая (…). Этим-то вашим неверием в возможность революции (то есть революции настоящей, а не той призрачной, которой вы заменяете неблагозвучные слова мирный прогресс) объясняются ваши отношения к нашей революционной молодежи» [74-2,19–20].

Ткачев здесь предельно полемичен, но, по сути, прав. Деятели революционных кружков в России тоже почувствовали настороженное отношение Лаврова к попыткам добиваться немедленных революционных преобразований в России. И ведь не кто другой, как Н.

В. Чайковский, примерно за полгода до знакомства с Маликовым и обращения в «богочеловечество» написал ответ Лаврову от имени своего кружка. В нем он требовал от авторитетного, в кругах революционной молодежи, мыслителя сформулировать более существенные задачи, чем приобретение необходимых знаний: «Побуждайте ее (личность — К. С.), доказывайте ей, что она нравственно обязана вносить в жизнь то, что она выработала, во что она верит» [10].

Скептическая нотка, в отношении революционного насилия, время от времени появлявшаяся у части идеологов российской демократии, заставляет задуматься о причинах ее приглушенного, но все-таки различимого звучания. Объяснение, за которым не надо идти далеко — опасение за сохранность прежней культуры, угроза разрушения которой тем реальнее, чем больше сторонников насильственных методов преобразования общества. Аллюзия на пушкинское: «не приведи Господи увидеть русский бунт», явно читается в приведенной выше записи Н.Г. Чернышевского. Но спорил он не с Пушкиным. Он убеждал сам себя в том, что надо закрыть глаза на грязь, пожар, резню. И то, что он называет далее своей «трусостью», на наш взгляд если и имеет отношение к страху, то к страху очень своеобразному. Это боязнь ответственности за те невосполнимые разрушения в культуре, которые нанесет «бунт». Именно этот страх и пытался изжить в себе Чернышевский. Герцен же не только не пытался закрыть глаза на возможные последствия революции, он ясно и точно их описал:

«Разгулявшаяся сила истребления уничтожит вместе с межевыми знаками и те пределы сил человеческих, до которых люди достигали во всех направлениях (…) с начала цивилизации» [18,590 и 593].

Еще одно объяснение недоверия к насилию (вновь сближающее идеологию народничества с «богочеловечеством») можно отыскать в том отношении к личности человека, которое было свойственно почти всем лидерам российской демократии. Сердцевина народнического учения об общественном благе — формула прогресса, составленная таким образом, что целью прогресса становится личность человека: «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении» [44,30]. Эта направленность отчетливо заметна в работах практически всех идеологов русской демократии, начиная с Герцена («Понять личность человека, понять всю святость, всю ширину действительных прав лица — самая трудная задача» [19,256]), Чернышевского («… основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях и ее потребностях» [95-9,829]), Добролюбова («Первое, что является непререкаемой истиной для простого смысла, есть неприкосновенность личности. Рядом с этим неизбежно является и понятие об обязанностях и правах труда» [27,245]) и заканчивая концепцией «борьбы за индивидуальность» Михайловского. Эта жесткая привязка общественного прогресса к потребностям личности, при определенных условиях, может послужить импульсом к отрицанию классовой борьбы и социального насилия. А следствием этого импульса становиться признание за богатыми людьми права на шанс спастись от уничтожения, неизбежного в том случае если восторжествует революционное направление в освободительном движении. Постановка, а отчасти и разрешение этой проблемы у Маликова и Герцена практически идентична:

Мы далеки от утверждения, что народничество и «богочеловечество» тождественны в своих основополагающих принципах. Различия были и различия серьезные. Но нельзя игнорировать и того глубокого единства, что лежит в основе обеих теорий. Это единство позволяет, на наш взгляд, определить «богочеловечество» (в его теоретической части), как попытку сформировать новое сознание на основе демократического идеала, но вне общего русла развития народнических идей. Цель «новой религии» — перестроить человеческое общество на принципах равенства и справедливости, избежав в ходе этой перестройки насилия над человеческой личностью как средства негодного, бесполезного и ведущего в тупик. Большинство теоретических построений Маликова основывались на тех идеях, которые в разное время были высказаны идеологами народнического движения. Его главная задача понималась так: перегруппировать различные элементы демократической доктрины таким образом, чтоб увязать их с главной идеей — отрицанием насилия.

Глава 4 «Богочеловечество» и народничество

Для того чтобы лучше понять взаимоотношения «новой религии» и тех кругов, из которых вышли ее адепты, следует, видимо, присмотреться к фигуре самого автора «богочеловечества». Отбыв ссылку, А.К. Маликов поселился в Орле в начале 1870-х гг. Там он стал «агентом» кружка «чайковцев», того самого, что «возглавил борьбу революционной молодежи Петербурга против нечаевщины» [76,11]. С действиями по принципу «цель оправдывает средства» (что было сутью «нечаевщины») Маликов имел возможность познакомиться во время тесного общения с членами кружка H.A. Ишутина (тогда то он и был привлечен к следствию по делу Д.В. Каракозова и сослан в Орел). Стремление ишутинцев к активным насильственным действиям и то какую страшную и в то же время нелепую форму приобрела эта нарождающаяся тяга к террористической борьбе, могло послужить одним из подсознательных мотивов к тому духовному перевороту, который случился с Маликовым в Орле. И «чайковцы», видимо, привлекли его не столько перспективами дальнейшей революционной деятельности, сколько неприятием нечаевщины и той «особой нравственной атмосферой», о которой мемуаристами написано немало взволнованных строк. Приведем здесь лишь два. Первое принадлежит участнице кружка «чайковцев» А.И. Корниловой:

«Программа Нечаева, иезуитская система его организации, слепое подчинение членов кружка какому-то неведомому центру (…) — все это нам, как «критически мыслящим личностям», отрицающим всякие авторитеты, было крайне антипатично. Отрицательное отношение к «нечаевщине» вызывало стремление создать организацию на противоположных началах, основанном на близком знакомстве, симпатии, полном доверии и равенстве всех членов, а, прежде всего — на высоком уровне нравственного развития» [39,77].

Второе свидетельство — О.В. Аптекмана написавшего, как-то, что один из основателей кружка «чайковцев» М.А. Натансон, уже много лет спустя описываемых событий «горячо доказывал, что пока у нас не будет великой книги об этике, мы не будем в состоянии осуществить социалистический строй» [4,131]. Сознательный выбор «чайковцев» в пользу тех средств оппозиционной деятельности, которые могут быть оправданы с точки зрения морали, импонировал Маликову, а их деятельность по распространению научной и пропагандистской литературы («книжное дело») помогла ему в подготовке основ собственной теории. Список книг, конфискованных у Маликова, по многим позициям совпадает с тем, что приведен в «Очерке