Лекции по истории Древней Церкви. Том IV

У Григория Нисского также встречается непоследовательность в языке с точки зрения позднейшей терминологии. а) С одной стороны: «восприявшая природа, десница Божия, возвысила соединенного с нею человека (????????) до своей собственной высоты», б) С другой стороны, образ соединения — ?????, ?????????, и в самых сильных выражениях излагается обожествление человека во Христе, как ???????????.

Но особенно сильное сопротивление вызвало учение Аполлинария в Сирии, где в борьбу с ним вступили Диодор тарсский и Феодор мопсуэстийский.

{стр. 150}

Энергия этой борьбы объясняется особым положением сирийской церкви. Сирия находилась на границе с Персией, на окраине востока — страны дуализма и фатализма. Здесь манихейство настолько сильно было распространено, что Диодор опровергал его в 25 книгах; в сочинении «Против рока» (?????????) он опровергал и дуалистов. Феодор писал против магов и против августиновского учения о предопределении (этот спор на окраине востока только и сделался известен из сочинения Феодора: в Chronicon Edessenum под 428 годом замечено: «сделалась известна ересь тех, которые говорят, что грех лежит в самой природе человека»). Еще держались на востоке и маркиониты: Феодорит кирский в своей парикии обратил 8 маркионитских селений в православие. Таким образом восточные учители должны были энергично отстаивать: а) учение о действительности человеческой природы в Христе (против докетического дуализма), и б) о высоком достоинстве свободы человека (против фатализма).

Учение о высоком достоинстве человека они старались раскрыть и в антропологии, и в христологии.

а) В антропологии. Человек сотворен по образу Божию, но образ Божий заключается не в духовности человека, потому что и ангелы — духи, но о них не сказано, что они сотворены по образу Божию. Образ Божий состоит, прежде всего, в преобладании человека над природой, над всеми тварями, а это имеет свое основание в отношении человека к миру. Человек является венцом мира; в человеке дано гармоническое объединение духа и материи, и он, как микрокосм, обладает над материальной природой.

б) В христологии. Поэтому и в Лице И. Христа человеческая сторона имеет высокое значение. Он имел все человеческое и самую свободу. Афанасий В. и Григорий Богослов прямо утверждают, что во Христе была «свобода Божия», допускающая избрание только благого. Григорий Нисский, признавая, что в человеке «свобода» есть великое благо, полагает, что в Лице Христа она была бы только недостатком, «изменяемостью», ???????; в Лице Богочеловека он понимает ее не как вообще способность человеческой природы. Антиохийские писатели признают, напротив, полную человеческую свободу в Лице Христа. Христос, по их системе, является человеком — аскетом. Перед Ним {стр. 151} реально лежала страшная возможность выбора между добром и злом, и Он реально избрал только доброе. Действительное различие естеств выставлено было на вид так выпукло, что единство Лица Христа выступало уже тускло. Это можно показать на вопросе, напр., о поклонении Христу.

Аполлинарий, в своей критике православного учения, относил поклонение к естествам, которые он представлял в резкой обособленности, как не сходящиеся две параллельные линии, начинающиеся от зрителя.

Афанасий В. разбил это возражение простым заявлением, что поклонение относится к ипостаси, как тому пункту, где два естества объединяются, и к которому устремляется мысль зрителя, с какого бы пункта он ни смотрел.

Феодор мопсуэстийский возвратился опять к точке зрения Аполлинария, лишь модифицируя ее. Поклонение относится, к естествам, но «идолопоклонство» отстраняется тем, что и поклоняясь человечеству, кланяющийся видит за ним и сквозь него Божество (Диодор: «adoramus purpuram propter indutum»). Графически это будет:

Резкой раздельности природ такое «относительное» поклонение конечно не примиряет.

Особенности сирийского богословского направления сказались полнее в системе Феодора мопсуэстийского [39] — может быть потому, что она нам лучше известна (сохранилось значительное количество отрывков и символ, рассмотренный и осужденный Ефесским I, вселенским III, собором), чем учение, например, Диодора.

{стр. 152}

Для изображения догматического учения Феодора мопсуэстийского мы имеем важный документ; это — символическое изложение его учения, направленное против четыренадесятников, где широко поставлен вопрос о Божестве и человечестве Христа. Вот наиболее важные места. Господь Бог Слово воспринял совершенного человека (????????) от семени Давида и Авраама, неизреченно соединил (???????) его с Собою, воскресив его из мертвых и посадив одесную Бога, так что этот человек, имея неразлучное соприкосновение (????????? ?????????) с божескою природою, вследствие этого приемлет поклонение от всей твари, которая воздает это поклонение ему по отношению к Богу и с мыслию о Боге. Когда мы мыслим о И. Христе, то прежде всего разумеем Бога-Слово; но вместе с ним мы мыслим (?????????????) и воспринятое: Иисуса человека из Назарета, которого Бог помазал, так что он, вследствие ???????? с Богом-Словом, причастен наименованию и чести Сына и Господа.

Таким образом, воспринятого в Божество человека Феодор рассматривает, как совершенного человека, и рассуждает, что Бог-Слово, обитающее в нем, воскресило его из мертвых. Одного называешь Богом-Словом, а другого — человеком Иисусом из Назарета. Разность обоих естеств высказывается вполне ясно.

Но каким началом Феодор объединяет их? Феодор рассматривает различные мыслимые способы соединения Божества и человечества. Таких способов он насчитываешь три: 1) единение по существу, 2) обитание Бога-Слова ???’ ?????????, 3) единение по благоволению.

Но 1) первый способ соединения естеств невозможен, потому что единение ???’ ?????? мыслимо лишь там, где соединяемые природы единосущны (????????). В отношении же к иносущным [ — Божеству и твари — ] это значит, что Бог вездесущ и не объемлется каким-либо местом. Сказать, что Бог обитает в И. Христе по существу, значить сказать или слишком много, или слишком мало, т. е. или сказать, что Бог обитает только во Христе и нигде больше, — но это невозможно, или высказать общую мысль, что Бог вездесущ, следовательно обитает и в И. Христе, — но в этом смысле Бог присущ даже неодушевленной природе.

2) Второй способ соединения естеств, ???’ ?????????, возбуждает те же недоумения, что и первый. Бог везде действует, {стр. 153} и сказать, что Он действует во Христе, — значит или ограничить божеское действование одним местом, если Он действует только во Христе, что противоречит абсолютности Бога, или уравнять И. Христа со всеми другими предметами мира, где действует Бог.

3) Остается третий способ — обитание по благоволению, — способ, о котором говорится и в Св. Писании: «вселюся в них и похожду» (Левит XXVI, 12, ср. Пс. CXLVI, 11). Здесь мы стоим на верной догматической точке зрения и в то же время самой высокой. Если бы Бог обитал только по Своему вездесущию, то Он был бы связан необходимостью, лежащею в Его существе, Он обитал бы и в добрых и злых; но обитая по благоволению, Бог является совершенно нравственно свободным. Под этою категориею должно мыслить и соединение двух природ в И. Христе. Феодор видит, что «соприкосновение естеств» здесь мыслится аналогичным с обитанием Бога и в прочих святых людях; он сознает, что modus единения во Христе не различается toto genere от формы пребывания Бога во святых; но он признает несомненное (в сущности количественное) различие — по виду. Благоволение Божие способно разнообразить форму своего пребывания. «Мы не до такой степени сошли с ума», говорит Феодор, «чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том же специфическом смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне».

В своем послании к Домну, [потом] еп. антиохийскому, составляющем своего рода compendium его