первенства жертвенного умирания для других или самоотдачи, т. е. смысл любви. Напротив, определяющая несовершенство личности вольная недостаточность ее саморазъединения является неполнотою ее жертвы и потому неполнотою ее утверждения. Эта недостаточность — утверждение ее только в себе и для себя, т. е. — ее самоутверждение, или гордыня, по отношению же к другим моментам–личностям — ненависть. Впрочем, даже такое дурное и ложное утверждение или «самоутверждение» невозможно как изначальное: оно возникает лишь тогда, когда личность уже есть. Иными словами, оно возникает только на основе самоотдачи, так как личность есть чрез самоотдачу. Самоутверждение или ненависть есть сама вольная недостаточность самоотдачи.
Отсюда ясно, что такое в социальной личности подмеченная нами в индивидуальной «полумертвость» моментов, ее «дурная смерть». Это и есть самоутверждение личностей–моментов, а как самоутвержденность их — их непреодолимая взаиморазъединенность, их роковая, обличающая ложь самоутверждения и все же не полная взаимоотдача. Это — вольная, но нежеланная недостижимость единства.
Благодаря первостепенному онтическому значению акта знания в нем особенно ясны — и вольная, радостная самоотдача познаваемому, живой истине или истинной личности, и свободное, активное утверждение себя (не самоутверждение!) в освоении истины и обладании ею, и соединение с познаваемым, с другой же стороны — и необоримая данность истины, унизительная для познающего, делающая его рабом тирании истины (т. е. нежеланная и роковая самоотдача познающего), и горделивая, но бесславная попытка самоутверждения. Наконец, в акте знания прозревается и путь к его совершенству и свободе.
[Нашими утверждениями уже затрагивается проблема зла. Она даже предрешается ими в том смысле, что зло следует понимать как недостаток и недостаточность добра. — Ненависть является недостаточностью любви. В самом деле, любовь сказывается в симфонической личности как взаимоотдача ее моментов. Но момент отдает себя не пустоте, а другим моментам, и не попусту, а ради них: для того чтобы их утвердить. Поэтому, если мое утверждение встречает препону, она сводится на то, что другие моменты мира недостаточно хотят себя мне отдавать и недостаточно отдают. Мое утверждение упирается в их косность, как их утверждение — в мою. Таким образом, существует косность мира как внешняя всякому его моменту необходимость и как — для этого момента — объективное и непреодолимое зло.
Но зло преподносится не только как неодолимая косность, а и как активная, насилующая и увлекающая стихия. И ненависть не просто малость самоотдачи, а отрицающее других утверждение себя на их месте. Это вполне объяснимо на почве несовершенства как смешения «я» индивидуального с «я» симфоническим. — Утверждение меня всеми моментами мира в их самоотдаче мне— самостановление мира именно мною. И я сам участвую в нем и утверждаю себя, поскольку я не утверждаемый миром его момент, а сам утверждающий его (меня) мир. Значит: — я утверждаю себя чрез самоотдачу себя высшей личности (миру), т. е. конкретно — прочим ее моментам. Если же я ошибочно признаю высшее «я», высшую личность моим собственноиндивидуальным «я», моею ограниченною личностью–моментом, мое утверждение превращается в мое самоутверждение. Зло же самоутверждения не в том, что я утверждаю себя, и даже не в том, что утверждаю мою самость, как этот именно момент развития мира, но в том, что я уединяюсь в моей самости и не хочу признать ее моментом развития, т. е. придаю ей абсолютное значение. Это — гордыня и отрицание инобытия и Бога, акосмизм и атеизм, люциферианство. Это — закоснелость моя в данном моменте моего развития, моя косность. Объективно она невозможна: разъединение мира во мне и мое саморазъединение все же продолжаются, однако — уже как для меня, уединяющегося в себе, нежеланные, роковые.
Равным образом погибание других моментов ради меня является для меня, монополизировавшего самость, уже не их салсопогибанием, а — просто погибанием их для меня. Соучастие мое в их самопогибании (самоотдаче мне) чрез мою самоотдачу высшей личности предстает как уничтожение их мною. Я хочу их уничтожить, чтобы самому стать на их место, вопреки тому, что они в силу недостаточности нашей взаимоотдачи этого не хотят. Но потому я и не могу их уничтожить, ненависть же моя обращается во внутреннее мое кипение, в уничтожение мною меня самого вместе с моею самостью, т. е. опять–таки в мое роковое саморазъединение.
Если ограничить анализ только эмпирическим бытием, то покажется, что мы можем совсем уничтожить иную личность и, во всяком случае, уничтожить ее больше, чем она ради нас согласна уничтожиться. Но ведь нам уже известно (§ 4, 11, 14), что эмпирическим существованием бытие личностей не исчерпывается. Убивая человека, мы его еще не уничтожаем — его «душа» лишь возносится над землею, «морщась и негодуя», не давая согласия на свею эмпирическую гибель. Поэтому, например, этически существенно различаются казнь, убийство и убийство на войне, где некоторым образом уже есть согласие убиваемого быть убитым. Но и эмпирическое несогласие быть убитым, на первый взгляд несколько подрывающее нашу теорию, вовсе еще не является полным несогласием личности. Оно — эмпирическое выражение несовершенного согласия, которое метаэмпирически усовершается. Говоря грубо и мифологически, в метаэмпирическом своем существовании личность насильственно убиваемого рано или поздно доходит до того, что «прощает» своего убийцу, т. е. преображает насильственную свою смерть в вольную свою самоотдачу. Она отпускает своего убийцу на волю после долгого онтического процесса, который в убийце эмпирически яснее всего выражается как «угрызения совести», Эриннии[44].
Только восходя от эмпирического бытия к метаэмпирическому, мы и понимаем зло как недостаточность, и получаем право о нем, как о недостаточности говорить. В границах эмпирии злообъективная стихия, которую необходимо противопоставлять добру и с которой (именно со стихиею, с безличною силою, а не с личными существами, не с людьми) надо бороться. Но если не выходить за грани эмпирии, неясно, как надо бороться, почему даже злодея грешно убивать, почему единственное верное и успешное средство борьбы со злом заключается в прощении врагов и обид, в самоотдаче, в жертве собою. Если же выискивать какое–то среднее решение, т. е. хромать на обе ноги, что всегда пользуется в обществе большим успехом, — неизбежно придешь к богохульному олицетворению зла, т. е. к предположению злых личностей, или, вернее (потому что злы–?? мы все), личного зла или зла как личности. Подобное предположение богохульно и нелепо, Церковью же осуждено под именем манихейства[45]. — Личность–зло либо существует искони, либо создана Богом. В первом случае она — Бог и, стало быть, совсем нет Бога, ибо двоебожие (многобожие) есть безбожие. Во втором случае она либо создана Богом как зло, что является отрицанием Божьей Благости, т. е. и отрицанием абсолютного значения добра, отрицанием совершенства и, в конце концов, натуралистическим безбожием, либо сама сделалась злом как неким не–Божественным бытием. Если же она сама сделалась злом, то что–нибудь из двух. — Или было зло–бытие вне Бога, и, следовательно, опять–таки есть два Бога и нет Бога; или личность обладает способностью творить из ничего и в сотворенное ею из ничего превращаться. Но раз она обладает такою способностью, она уже не тварь, а Бог, Бог единственный и без–нравственный (versipellis — меняющий шкуру) или второй Бог. И то и другое одинаково приводит к безбожию.]
Момент, будет ли он моментом индивидуальной личности или моментом личности симфонической и, в частности, самою индивидуальною личностью, отличается от всех прочих моментов своей личности, противостоя им всем и всякому из них. Но он есть и сама личность, хотя и в специфической ее индивидуации, и, следовательно, единство всех прочих моментов и свое единство с ними. В силу несовершенства личности и потому несовершенства всех ее моментов это единство не осуществляется в моменте совершенно, т. е. — как единство множества или как всеединство самой личности, хотя и в одном из специфических своих выражений, но — как стяженное и отвлеченное единство множества или стяженное и отвлеченное всеединство (§ 13, 3 сл.). Если бы момент осуществлял себя совершенно, он бы специфически осуществлял в себе всю личность, т. е. и все прочие моменты, а тем самым переставал быть, погибал как «это» специфическое выражение личности и всецело «переводил» ее в другие моменты. Но в этом случае он бы несравнимо больше, совершенно был и самим собою, данным индивидуальным моментом–личностью.
Момент — сама его личность; но в качестве именно «этого» момента он не она. Однако он не противопоставляет себя своей личности, а противопоставляет себя всем прочим моментам, единство которых может ошибочно принимать за свою личность, хотя за выключением его самого личности нет.
