Божества в Логосе и в качестве Логоса, каковое Саморазъединение тварь осуществляет в себе, как во втором субстрате Божественности, и, во–вторых, отъединением твари от Бога и ее Ему противостоянием. Разъединение твари с Богом создает ее отношение к Нему и тем самым ее качествования как нечто иное, чем ее моменты–личности. Поскольку разъединения–разъединенности твари с Богом нет, т. е. «когда» твари «еще» или «уже» нет либо «когда» «уже» или «еще» нет Бога, — тварь не качествует. Но, если Бога нет, Он все же всегда и есть, ибо Он превышает бытие и небытие, в Себе «небытие образуя» (ср. Зохар)[48], и Его «есть» Ему самому не запредельно (§ 12); тварь же, для Бога всегда являясь не сущею, всегда для Него и есть и как Он сам, и как иное. Следовательно, в каком–то смысле и в Боге есть качествования, без чего невозможна предвечность Богочеловека. Однако в Боге нет ничего производного, привходящего от твари. Потому необходимо искать начало качествований еще дальше и выше, чем во взаимоотношении твари с Богом. Это начало — в Логосе и в отношении Логоса к двум другим Ипостасям, т. е. — в тайне Триединства. В Троице качествования действительно есть (— рождение, рождаемость, исхождение), но не противоречат Ее единству, ибо Она «благочестиво счисляется». Для того же, чтобы причастие твари тайне Триединства стало взаимоотношением твари с Богом, необходимо — со стороны Бога творение, а со стороны твари — Богорождение, единые в Богочеловечестве.
Таким образом, отъединение твари от Бога, восполняемое (в несовершенстве — относительным) воссоединением с Ним, вместе с причастием твари Саморазъединению Логоса на иерархическое множество личностей, из коих в твари ни одна не достигает совершенства, а большинство остается на ступени зачаточного и потенциального личного бытия, и есть основное качествование твари, то качествование, которое осуществляется как многообразие ее качествований. Оно — логическая структура мира и конкретизируется как его онтологически–логические законы и как его пространственная форма. Но, определяя первокачествование как логическое и стабильно пространственное, мы обязаны определить его и само качествующее им бытие и динамически, т. е. — как диалектическое, ставящее и превозмогающее логические законы и пространственность.
«Ставящее» значит: свободное, самодвижное; «превозмогающее» значит: определенно свободное, т. е. препобеждающее себя как свободно возникающую необходимость. Отсюда — дифференциация первокачествования на необходимость разъединения и разъединенности и свободу, как их преодоление. Необходимость разъединенности или необходимую разъединенность, которая, раз она уже есть, является, конечно, и некоторой воссоединенностью, и некоторым единством, но есть все же именно разъединенность, ибо не движется далее этой «некоторости» и оказывается подлежащею преодолению данностью, мы и называем вещностью бытия, или его мертвостью. Напротив, разъединение– воссоединение мы называем жизнью, вернее — жизнью чрез умирание. Разумеется, находящееся у предела вещности («вещь») не само–разъединяется: его разъединение — саморазъединение симфонической личности, в нем (в «вещи») осуществляющееся только как распад, соотносительный актам других моментов этой личности и словно ими вызываемый. Но потому мы и называем вещь вещью, а не животным. Жизнь там, где обнаруживается самососредоточение симфонической личности в своем моменте и качестве своего момента, который активно из себя разъединяет и воссоединяет бытие. Тем не менее жизнь остается еще необходимостью разъединения (хотя уже и не разъединенности) и воссоединения. И так раскрывается высшее качествование — свободная жизнь, т. е. жизнь, которая преодолевает внешнюю ей данность (разъединенность) и свою собственную данность (необходимость своего разъединения–воссоединения). Эта свободная жизнь есть сознание (самознание и знание) в его онтической полноте. То же, что познает иное и себя, — личное бытие и личность.
Вполне естественно, что несовершенный мир не социальная, а симфоническая личность, т. е. что не все его моменты — актуальное личное бытие. Отсюда, разумеется, следует, что во всякий несовершенной личности, и в частности во всякой несовершенной индивидуальной личности есть ее неличное бытие, в которое она упирается и которого личным сделать не может. Есть, иначе говоря, некоторый предел «лицетворения» или «лицеприятия», обусловленный несовершенством мира и действительный для несовершенного мира. Тем не менее удивительно, что столь несовершенна актуализация именно индивидуальной личности. В самом деле, всякая личность, кроме индивидуальной, осуществляет себя как многоединство моментов–личностей, моменты же личности индивидуальной, т. е. ее аспекты (§ 17, 1), подобны личностям, но самостоятельными личностями все же не являются. В индивидууме саморазъединяющаяся сила личного бытия словно истощается или изнемогает. Этот факт тем загадочнее, что личность ex definitione — всеединство моментов–личностей. Как же индивидуальная личность может быть личностью, да еще столь несомненною, что многие только ее реальною личностью и считают, если ее моменты не личности?
Конечно, надо считаться с ограниченностью нашей познавательной установки. Наше «я» как субъект познания — «величина переменная», то сужающаяся до самознания данного аспекта личности, то расширяющаяся до самознания социальной личности, человечества и даже Богочеловека («не я живу, живет во мне Христос»[49]). Тем не менее существует некоторое средоточие этих колебаний, или «пульсаций», некоторый обычный «объем» самознания, который мы называем нашим индивидуальным самознанием, нашим индивидуальным «я» (§ 16). Наше индивидуальное «я» не выдумка, а полновесная действительность, без которой нет самой индивидуальной личности, но наше «я» не всегда с ним совпадает, оно то уже его, то шире. Из индивидуального нашего «я» мы преимущественно и порнаем, к нему–?? и относим как познаваемое и ему противостоящее и то, что «вверху», и то, что «внизу». Таким образом, ясно, что индивидуум по–разному относится к своим аспектам, с одной стороны, к индивидуируемой им высшей личности — с другой. В первом случае он познает из себя как целое, в котором содержатся все его аспекты; во втором случае — из себя как момента, более разъединенного с другими моментами–личностями, чем взаиморазъединены собственные его моменты. В первом случае ему трудно отвлечься от себя или сжаться и целиком уйти в свой аспект; во втором — ему еще труднее «подняться» над собою и «расшириться» или «раствориться» в социальную личность. Этим, в частности, объясняется, что индивидууму конкретное много единство личности кажется изнемогающим по мере восхождения от низших симфонических личностей к высшим. Так, социальная личность семьи «обладает» большим конкретным единством, чем личность народа, личность народа — большим, чем личность человечества. Этим же объясняется, что для индивидуальной личности опознание ее аспектов как «самостоятельных» личностей представляет исключительные трудности.
Но дело не может сводиться к простой ошибке. Непознаваемости личного бытия аспектов должна соответствовать объективная реальность — недостаточность самого их личного бытия. После приведенных замечаний становится лишь ясным, что «изнеможение» личного бытия в индивидуальной личности стоит в связи с несовершенством всего мира. Несомненно, и социальное, осуществляющееся в индивидууме, сознание, т. е. сознание социальной личности, в чистом его виде недооценивает самостоятельности своих моментов, индивидуальных личностей и что индивидуум себе самому кажется самостоятельнее, чем он есть на самом деле. Его сознание, расширяясь в социальное, как бы утрачивает свою индивидуальную определенность. Об этом по крайней мере свидетельствуют борьба отвлеченного универсализма с индивидуализмом и их непримиримость[50]. Однако и несовершенство выражает какой–то момент в самораскрытии мира. Изнеможение личного бытия в нас, индивидуальных личностях, должно быть какою–то стадиею мирового развития, хотя бы и очень несовершенно осуществляющеюся, тем более что оно, данное нам более всего в нас самих, свойственно и всякой несовершенной личности вообще, т. е. и социальной, и симфонической. С другой стороны, усматривая в «изнеможении» индивидуума индивидуацию мирового изнеможения, мы не должны забывать, что «конец» личной дифференциации именно в индивидуумах все еще остается для нас загадкою. Эта загадка вполне не устраняется тем, что социальная и симфоническая личности реальны лишь как многоединства индивидуальных и вне индивидуальных не осуществляются.
Из понятия личности следует, что не может быть в нисходящем ряду личностей «последней» личности, ибо последняя личность, не разъединяясь на личности–моменты, не была бы уже личностью. По тому же самому основанию не может быть и «первой» личности, ибо она не была бы личностью как не индивидуирующая в себе высшей, не являющаяся ее моментом. Это соображение одинаково относится и к тварному миру, и к Ипостаси Логоса как Всеединой Личности, причастием к которой личен тварный мир. Но если нет ни первой, ни последней личности, то получится, скажут нам, «дурная» или «потенциальная»
