Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

использует для обозначения реальной единичной вещи еще и термин «лицо». Несмотря на то что последняя лексема используется автором крайне редко, в одном месте он определенно высказывается о том, чем эти два термина различаются: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное.<… >Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим» [1872]. Леонтий, говоря о противоположности сущности и лица, стремится показать, что эти два понятпя занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, а лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой — ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси.

Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира»[1873]. Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) о природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций (??? ?????). Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем?то одном [1874], или вида и индивидуальной природы[1875]. Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией[1876], которая также является чем?то общим[1877]. С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции[1878]. В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси[1879]. Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она 2) единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим[1880].

Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему. В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей [1881]. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства[1882], благодаря чему становится возможным существенное и воипостасное соединение (???’ ??????… ??? ??????????? ??????)[1883], т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей [1884], которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом [1885]. Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.

Леонтий Византийский. Против несторнан и евтихиан (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Кн. I

1. Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же), двояко запутанное и затемненное нынешними мудрецами.<…>

Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две».<…>Вы говорите, что в действительности существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете, природу Слова. Но пускай будет состязание о второй. Эта вторая природа, как мы полагаем, существует наряду с той, что в Логосе. У вас она обычно называется плотью. Что скажете об этой плоти? Обладает ли она сущностью, или природой, или частью природы? А если частью, то, ваша воля, какой? Половину, треть, или иную какую малую часть вы хотите указать? Или если позаимствовать у вас тот же самый логический ход, существует ли плоть, не обладающая сущностью или не имеющая части в природе? Как вы преодолеете эту трудность? Если существует плоть, не обладающая сущностью или пребывающая вне природы, укажите, будучи чем и каким образом она существует, и мы будем удовлетворены. Но если вводить несуществующую плоть, которая становится предметом речи, или неизреченную, которая существует, есть признак крайнего невежества, как вы обойдете тезис, который сами нам предложили? Итак, если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы, и природы не воипостазированной тоже не бывает, то, следовательно, не будет и не воипостазированной плоти. Итак, впору вам, следуя вами провозглашенному закону, что не существует невоипостазированной природы, или совершенно убрать природу из плоти, или допустить две ипостаси в Господе. Ведь если не существует невоипостазированной природы, а природу Слова вы признаете, тогда позволите Слову иметь также и ипостась. Но остается вопрос о плоти. Если она, не обладая собственной природой, достойна именования, то в таком случае, пожалуй, она имеет и ипостась. А не имея ипостаси, лишается сверх того и природы.<…>К тому же… если не существует невоипостазированной природы и если вы исповедуете две природы в Господе, то будет в Нем и две ипостаси.<…>

Не одно и то же ипостась и воипостазированное, точно так же, как сущность и то, что в сущности. Поскольку ипостась показывает единичность, а воипостазированное — сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе. Таковы все качества, которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть реальной вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе. Следовательно, тот, кто говорит, что не бывает природы невоипостазированной, говорит правду, но не доводит свое рассуждение до верного конца, сводя то, что не существует без ипостаси, к бытию ипостаси. Точно так же, как если бы некто сказал, и правильно сказал бы, что не существует бесформенного тела, а затем вывел бы, что форма есть тело, но в теле не созерцается. Таким образом, невоипостазированной природы, то есть сущности, пожалуй, вовсе не может быть. Однако природа — это не ипостась, потому что нет логической обратимости: ведь ипостась — это еще и природа, но природа — не есть также ипостась. Природа принимает логос бытия, а