именует Его Сыном и Словом (?????), чтобы, при его посредстве (?????), через него
Этот акцент на посредс гвующей роли Сына–Творца между Богом и миром свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе, также подразумевающей промежуточные, посреднические сферы между высшим началом и чувственным миром (Нумений, Альбин)[276], и это позволяет утверждать о сущностном влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения[277]. Опираясь на А. Грнлльмайера, К. Шёнборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющуюся в арианском движении[278].
С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди тварей в системе Ария. Сын — особая тварь, Он — первый среди тварей; эта выделенность Сына среди прочих творений выражается в том, что Он называется в Писании «Единородным»[279] из всех тварей, хотя произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его воли:.
Ведаем единого Бога… прежде времен вечных породившего Единородного Сына… Собственным изволением поставившего… тварь Божию совершенную, но не как одну из тварей; рождение, но не как одного из рожденных[280].
Говоря о происхождении Сына, Арий и ариане отвергают какие бы то ни было материалистические коннотации:
…Рождение (???????), но не как одного из рожденных (???
Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, единосущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной — а значит, и материальной — сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению
Однако, на наш взгляд, имеется напряжение между арианским учением о тварной природе Христа, Который произошел из не–сущего посредством воли Бога, и тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений — потому, что Христос как Спаситель должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли, т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, — Он неизменно благ.
…Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из?за дел Его, которые предуведал
«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания[285]. Лишь начиная с исследований С. Мённиша[286] н Р. Грэгга с Д· Гроу[287] эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому:
…Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домосгроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечестивую проповедь [288] .
Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний свт. Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»[289]. Итак, насколько можно судить, арианская сотериологня основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу» и Который 2) от века обожен Богом–Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу[290], исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, — вероятно, все же нельзя.
Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно произведено в синтезе св. Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две составляющие — «по Божеству» и «по человечеству»; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это.
Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их христологического учения, а именно в так называемой «Логос–саркс (?????–????) христологии»[291]. Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Логосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. У свт. Епифания имеется сообщение, что это учение было характерно в целом для школы св. Лукиана Антиохийского, а в частности и для ариан:
…В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков.<…>Затем разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души и говорят, что Он имел только плоть — конечно, чтобы приписать Богу–Слову человеческую страсть, жажду и алчбу, утомление и плач, скорбь и смутнение и все то, что соединяется с пришествием Его во плоти[292].
Подобное же свидетельство, но персонально об Арии, имеется у св. Афанасия:
Арии же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству*[293].
Принятие этой «Логос–саркс христологии», подразумевающей отсутствие у Христа человеческой дутии, делало сам божественный Логос субъектом неутсоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой позиции нару[294]шается за счет того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос (Слово). Арий различал Слово и Премудрость, свойственную) Богу, которуто Бог имеет всегда, и Слово,
