и т. п.
А почему, собственно? Откуда это взяли? Почему так решили? В тех же евангелиях ведь сказано и о втором присутствии Христа и, между прочим, именно с ним, с этим вторым присутствием, с возможностью со-бытия нам Христа соотносится там новое понимание самого «духа» и «духовного». И все «быть или не быть» искусству – искусству, взыскующего духовность (равно как собственно и – мысли), зависит, стало быть, от того, допускаем мы или нет возможность непосредственного здесь-и-теперь, со- бытийного – второго – присутствия Христа, или, как сказал бы современный теолог: «керигмы», христова провозвестия в самом про-из-ведении искусства или мысли – в акте творчества. А это – так, и не иначе! Если только мы действительно всерьез хотим говорить о «духовном» в христианском смысле этого слова – в смысле слов самого Христа.
И критически важным оказывается при этом то, что весть, керигма, непосредственно присутствующая в произведении искусства или в мысли – и именно как христово провозвестие, в качестве такового, дабы быть таковым: христовым провозвестием, – должна быть, не может не быть именно новой! – в том строгом и радикальном смысле этого слова, о котором мы говорили раньше.
В этом смысле «Симфония для четырех валторн» Бетховена или «Красные виноградники» – обратите внимание, этого «сумасшедшего»! – Ван Гога, гимн – такого же сумасшедшего – Гельдерлина или жуткие «120 дней Содома» этого «извращенца» Пазолини, наконец, «Метафизические размышления» Декарта или «Лекции о Прусте» Мераба Константиновича – все это может быть «продолжением» христова откровения, «продолжением», выслушанным каждым из этих людей в своем незаместимом месте, высказанным из той точки свободы, откуда оно только и может быть сказано.
И, между прочим: то, что здесь может сказать Бетховен, Ван Гог или тот же Мераб Константинович – если только они действительно попадают в эти свои точки незаместимости и свободы, – этого не мог знать наперед даже бог! «За» них, «вместо» них, «без» них. Вы-водимое каждым из них в мир откровение оказывается каким-то «космическим» или, быть может, лучше сказать: «историческим» событием – оно в мир и может войти только вот через этого – незаместимого и ни с кем не могущего разделить своего призвания – человека.
Но вместе с тем это откровение и будет – и только оно и может быть – «продолжением» христова откровения, «продолженным откровением» – а откровение всегда есть «продолженное откровение».
И только из этой точки – здесь-и-теперь происходящего со-бытия откровения – я и могу «прочитать» откровение, записанное в евангелии, – всегда уже только «из-отсюда»! В этом смысле всякое откровение – это «утраченное откровение» (поразительные слова об этом еще одного безумца – Ницше – Мераб Константинович приводит в лекции о метафизике Арто), «утраченное» и вновь «обретенное» – каждый раз заново и новое, чтобы быть все тем же и одним. Тут вступает новая мерабовская тема: тема «Пруст» – так ее можно было бы назвать, а нам приходится остановиться.
Несколько камней для сада Дерека Джармена. Генеалогия сексуальности Мишеля Фуко и проблема нормы в психологии [140]
Гомосексуал не потому «ненормален», что отличается от гетеросексуала, но как раз потому, что ничем не отличается от него.
Мишель Фуко
Все последующее рассуждение будет развертываться в рамках «критики психологии», или «критики психологического разума», то есть в рамках критической проработки представлений и самого способа мышления, бытующих в психологии и в психопрактике. Точнее, следовало бы говорить «во множественном числе»: в рамках критик психологии, ибо их – по крайней мере три.
Первая – это критика «естественнонаучного разума» в психологии, естественнонаучной парадигмы исследования в психологии и ориентирующихся на нее форм психологии в составе психопрактик (подобных, положим, той же фрейдовской «метапсихологии»).
Вторая – это критика «психотехнического разума», психотехнической парадигмы, которая в последнее время все больше утверждается не только внутри разного рода психотехнических практик, прежде всего – в психотерапии, но также и как парадигма исследования в психологии.
Эти первые две «критики» сегодня не требуют уже особых разъяснений.
На третьей «критике», которую можно было бы назвать критикой «исторического разума», следует остановиться более подробно. Это – критика самой идеи истории, как она реализуется в рамках «истории психологии» по отношению к психологии, но также и – даже, быть может, прежде всего – как она реализуется внутри самой психологии, в ее понимании тех феноменов психической жизни человека,
