сокрушительное поражение, все крупные метафизические системы, сформулированные на основе рационалистичного взгляда на мир, подверглись кардинальной ревизии. Разум, пытавшийся опереться в мировоззрении на его высшие достижения – математику или логику, – вызывал все меньше доверия. И дедукция Декарта, и геометрический метод Спинозы, и математическая логика Лейбница оказывались под все бо?льшими сомнениями и из-за все более очевидных внутренних логических противоречий, и из-за сложностей соотнесения их с данными наук о природе. То же самое позже произошло с метафизикой Гегеля. Вместе с этим рациональный способ видения мира начал претерпевать кардинальную трансформацию. Рационализм все значительнее проявлялся в научно-технической картине мира, становясь одной из основ сциентистской идеологии. Столетием позже Э. Гуссерль скажет свои слова об этом как о «крахе рационализма», проявившегося в его «овнешнении», в воплощении в технике и в увлечении «натурализмом» и «объективизмом» [146– 149].
Истины «научного» разума открыли перспективу обнаружения смысла бытия далеко не всем. Начиная с Ж.-Ж. Руссо, в Европе возникла романтическая оппозиция прагматическому рацио цивилизации. Слова Новалиса [316], Шатобриана [460], Нибура [312], Гельдерлина [117] приобрели немыслимое ранее влияние.
В атмосфере протеста против прагматических правил новой эпохи зародился иррационализм – парадоксальный антипод рационалистических основ мировоззрения, все более редуцировавшихся к сциентизму. Иррационализм родственен романтической оппозиции начала XIX века тем, что он объясняет действительность, полагая, что она лишена смысла. Два практически не понятых современниками мыслителя – А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор – не только предчувствовали, но с поразительной точностью назвали будущие признаки кризиса.
В широко известном пессимизме Шопенгауэра уже отчетливо видно не только отрицание общечеловеческой веры в разум, но и в его порождение – науку, которая, по мнению автора, может принести непреодолимое зло. Более того, Шопенгауэр выразил и другой, в чем-то еще более важный лейтмотив эпохи. Не Первоначало, не Космос, не Бог, не Разум и уж тем более не буржуазная мораль заботы о повседневности, а мировая воля – «слепое влечение, темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости» [374, с. 32] – тянет мир через последовательность бесцельных и бессмысленных событий.
Но общеизвестный пессимизм в трактовке мира, данной Шопенгауэром, содержит некоторую двойственность. Не раз привлекала к себе внимание та часть концепции морали Шопенгауэра, в которой он индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Хотя воля к жизни и слепа, бессмысленна, бесцельна, вызванный ею к жизни человек способен к бескорыстному состраданию, которое вовсе не является искупительной жертвой. Это сострадание к таким же бессмысленным, сострадание «само-в-себе», за него не предполагается «воздаяния» со стороны прощающей божественной силы. В сострадании, не заинтересованном в обретении последующего спасения, происходит «обращение» воли к жизни в ее отрицание. Оно дает искупление личной вины за бессмысленность всеобщего существования, но не преобразует мир в лучшую сторону, не обеспечивает его продвижение по ступеням к высшей нравственной цели. Такое сострадание – и моральное предназначение человека, и его свобода. Или, как иногда полагают, «скрытая от непосредственного познания сущность мира» [459, с. 11]. Поэтому сам по себе моральный миропорядок открывается только в индивидуальном «обращении» воли к жизни через сострадание в ее самоотрицание.
Шопенгауэр констатирует, с одной стороны, что в той части действительности, которая открывается посредством внешнего опыта (науки), не обнаруживается ни первой причины, не конечной цели. Таковая определялась только раньше и только через «ненаучное» представление о некоей внеположенной миру причинности силы, «ответственной» за все цепи причинения и высшую цель [473; 475]. С другой стороны, «оставшийся» без конечной причины и, следовательно, без цели мир все же может иметь в глазах человека некоторый смысл. Его обретение возможно только в глубоко индивидуальном опыте интуиции, направленной на отрицание воли к жизни в самом себе. Но личностный опыт такого рода не имеет никаких объективных критериев его «верификации». Поэтому человек оказывается в состоянии категорической непроясненности надежды на иррациональный смысл. Подобная непроясненность предстала у С. Кьеркегора в весьма схожем варианте – в определении состояния «мужественного отчаяния».
Смысл жизни, обнаруживаемый в сострадании, возникающем из интуиции всеобщей бессмысленности, неизбежно ведет к разрыву между собственной жизнью и жизнью других людей. Он не определим логически и никогда не может быть распространен на установки жизненных практик, в нем не содержится ни одного критерия нравственного. Такой «смысл сострадания» соткан из переживаний отчужденности, одиночества, безнадежности, тоски и бесперспективности будущего. Философия Шопенгауэра стала квинтэссенцией возникающего кризисного сознания, изначально имеющего принципиальную двойственность: переживание бессмысленности в нем сопрягается с неизъяснимой надеждой на смысл [473]. В этой двойственности обнаруживается главный и не имеющий исторических аналогов признак кризисного сознания – тотальная
Специфическая двойственность изначально прослеживается и в философии Ф. Ницше. При этом его темы «смерти Бога» и «переоценки ценностей» выявляют квинтэссенцию кризисного сознания еще в большей степени, доводя переживание состояния неопределенности смысла до ощущения полной бессмысленности [313]. В некоторых случаях одна из центральных тем философии Ницше – тема нигилизма – предстает как требование свободы от любых смыслов. По замечанию В. Подороги [332], Ницше – страдающее человеческое существо, которое «живет» между линий границ жизни, в промежуточном – экстерриториальном – пространстве культуры, то есть после и до границы двух культур: уходящей и, возможно, идущей ей на смену. В таком контексте экстерриториальность – не только пограничное, но и одновременно «чистое» пространство. В нем нигилизм предстает как психологическое состояние, в
