всемирного христианского Града. Он мечтал об Адаме Протопласте или Всечеловеке Фабра д’Оливе как принципе разделения человеческих душ и об Адаме Кадмоне каббалистов, предшествовшем падению, — его-то и следовало воссоздать. Как только Церковь охватит весь мир, она даст этому первому и последнему Адаму телесное воплощение. В его «Санкт-Петербургских вечерах» содержится масса высказываний, поразительно похожих на мессианские заявления Гегеля и Маркса. В Иерусалиме, воображаемом Местром, — городе, одновременно земном и небесном, — «жители, проникнутые единым духом, будут взаимно одухотворять друг друга и делиться между собой своим счастьем». Местр не доходит до отрицания личности после смерти, он лишь мечтает об обретении мистического единства, когда «зло будет уничтожено и не останется ни страстей, ни личных интересов», а «человек обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино».
Гегель находил разрешение противоречия в построении Града абсолютного знания, в котором духовное зрение неотделимо от телесного. Но Местр тут гораздо ближе к Марксу, возвещавшему разрешение «спора между сущностью и существованием, между свободой и необходимостью». Зло, по Местру, есть не что иное, как разрыв единства. Но человечество должно обрести единство и на земле, и на небесах. Каким образом? Местр — старорежимный реакционер — в этом вопросе далеко не так точен, как Маркс. Тем не менее он ожидал свершения великой религиозной революции, называя 1789 год всего лишь «чудовищным предисловием» к ней. Он цитировал апостола Иоанна, требовавшего
Разумеется, эти сходства не делают Местра марксистом, а Маркса — традиционным христианином. Марксистский атеизм носит характер абсолюта. Тем не менее он восстанавливает в правах высшее существо — на уровне человека. «Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека». Рассмотренный под этим углом, социализм представляет собой предприятие по обожествлению человека, заимствовавшее некоторые характерные черты традиционных религий[70]. Во всяком случае, указание на это сходство полезно с точки зрения изучения христианских корней любого исторического мессианизма, даже революционного. Единственное различие заключается в смене знака. У Местра, как и у Маркса, конец времен означает осуществление великой мечты де Виньи, когда волк возляжет с ягненком, преступник и жертва поклонятся одному алтарю и настанет земной рай. Для Маркса законы истории являются отражением материальной действительности, для Местра — отражением божественной действительности. Только для первого субстанцией является материя, а для второго — Бог, воплотившийся в этом мире. В основе между ними лежит вечность, но в конечном итоге их объединяет историчность, подводящая к одному и тому же реалистическому выводу.
Местр ненавидел Грецию (Маркса, чуждого всякой солнечной красоты, она смущала) и утверждал, что она развратила Европу, оставив ей в наследство дух разъединения. Но вернее было бы сказать, что греческая философия была философией единения, так как не могла обходиться без посредников и, напротив, не знала исторического духа тотальности, привнесенного христианством; сегодня, оторванный от своих религиозных корней, этот дух грозит погубить Европу. «Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личины?» Не станем обращать внимания на эту пуританскую ярость. На самом деле его пылкое отвращение служит выражением духа Нового времени, порвавшего с античным миром и, напротив, неразрывно связанного с авторитарным социализмом, которому вскоре предстоит десакрализовать христианство и инкорпорировать его в победоносную Церковь.
Научный мессианизм Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, становление науки, культ техники и производства — все это суть буржуазные мифы, в XIX веке обратившиеся в догму. Отметим, что «Манифест коммунистической партии» увидел свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана. Последнее сочинение — своего рода символ веры, приводящий в растерянность современного читателя, — на самом деле дает самое точное представление о тех почти мистических надеждах, которые в XIX веке всколыхнули в обществе расцвет промышленности и ошеломительные успехи науки. Это были надежды самогo буржуазного общества, главного выгодополучателя технического прогресса.
Понятие прогресса появляется в век Просвещения и является ровесником буржуазной революции. Наверное, источники его вдохновения можно отыскать и в XVII веке: уже «спор Древних и Новых» вводил в европейскую идеологию абсолютно бессмысленное понятие прогресса в искусстве. Еще более солидной его основой можно счесть картезианство, предложившее идею о постоянно растущей роли науки. Но первым точное определение новой веры дал в 1750 году Тюрго. Его речь, посвященная прогрессу человеческого духа, в сущности, повторяет положения «Всемирной истории» Боссюэ, разве что
