Авантюра времени

Так имеются ли абсурдные феномены? Нет, имеется лишь абсурдное описание этих феноменов. Абсурдность не в феномене, а в его описании, и заключается она в превращении самого времени в феномен, тогда как время есть всего лишь принцип описания феноменов. Как только время понимается как явление, как имманентное изменение, сколь угодно тонкое и сложное, как нечто преходящее и происходящее — нечто, что, подобно изменению, обладает направленностью и непрерывностью, так мы вовлекаемся в парадокс, согласно которому все феномены и все их феноменальные определения предполагают время: парадокс, согласно которому время есть нечто временное. И Гуссерль не может избежать этого парадокса в силу самих предпосылок, определяющих его анализ.

Если я прав, то это позволяет мне не задерживаться слишком долго на третьем уровне конституирования, хотя для Гуссерля он наиболее значим: на уровне, где мы касаемся последнего «феноменологического абсолюта». Хорошо известны затруднения из § 36 «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» и те слова отчаяния, которые граничат со своего рода апофатической феноменологией: «Для всего этого у нас нет названий». В этом параграфе Гуссерль пытается установить, что последний конститутивный поток не является ни объектом, ни темпоральным процессом и что, следовательно, предикаты, позволяющие описывать темпоральные процессы и объекты, не могут ему приписываться непротиворечиво. Нельзя сказать о феноменах абсолютного потока (или о самом потоке как феномене), что, к примеру, «они существуют в Теперь и были прежде, что они следовали темпорально друг за другом или существуют одновременно друг с другом и т. д.»[50]. В своих многочисленных рукописях Гуссерль снова и снова говорит об этом: «В силу очень серьезных причин мы не говорим о времени сознания»[51]. Или: «Фазы сознания и сами длительности сознания не должны, со своей стороны, рассматриваться как темпоральные объекты. Следовательно, ощущение […], а также ретенция, воспоминание, восприятие, и т. д. атемпоральны (unzeitlich), то есть они — ничто в имманентном времени»[52]. Однако такие утверждения недостаточны для того, чтобы мы действительно могли это мыслить. Поскольку, как я пытался показать, вполне очевидно, что ощущение и ретенция поддерживают между собой отношение времени, что ретенция возникает после впечатления, ретенцией которого она является, а впечатление — прежде нее, иначе оно не могло бы ею «модифицироваться». Неявным образом Гуссерль это признает, когда он отличает «одно-после-другого» (Nacheinander) сознания времени от временной «последовательности» (Zeitfolge), которую он сохраняет за темпоральными объектами[53]. Однако это исключительно вербальное различие нисколько не помогает нам продвинуться, и если нам не хватает слов, то не только в самом конце исследования, для наименования абсолютного потока, но и, можно сказать, с самого начала описания.

Возможно, нам возразят, что данный в § 39 «Лекций» тонкий анализ продольной интенциональности, в силу которой абсолютный поток конституирует сам себя и свое единство, выведет нас из тупика. Продольная интенциональность отличается от поперечной тем, что она удерживает не темпоральные объекты, а фазы явлений этих объектов. Такая интенциональность есть «непрерывная ретенция непрерывно предшествующих фаз»[54]. Но, в свою очередь, каким образом может быть удержан поток фаз? Ответ на этот вопрос может быть только следующим: при помощи потока фаз, обладающего аналогичной, однородной удерживаемому им потоку фаз структурой. Иначе говоря, каждая фаза имманентного доэмпирического времени должна давать о себе знать непрерывным множеством фаз в потоке абсолютного сознания. Проблема перенесена на другой уровень, что отнюдь не решает ее. Разумеется, две интенциональности, продольная и поперечная, образуют «постоянное единство»[55], они переплетены (verflochten) друг с другом таким образом, что продольная интенциональность не осуществляется параллельно поперечной интенциональности, и, следовательно, «самоявленность потока не требует второго потока»[56]. Однако проблема здесь не столько в том, чтобы узнать, имеется ли один или несколько потоков, а скорее в том, чтобы разобраться, имеет ли смысл искать источник времени в чем-то таком, как «поток». Ибо совершенно ясно, что «поток», как бы его ни описывали, предполагает время и не сможет быть его источником.

Почему Гуссерль не может выйти из этих трудностей? Потому что он ищет источник времени в учреждающей субъективности. Мой же тезис заключается в том, что поиск источника времени, в смысле источника учреждения времени, является попросту ложной проблемой. Время не нуждается в «учреждении», что не означает невозможности феноменологии времени. Это будет непрямая феноменология, где время не рассматривается более как простой «феномен», — но тогда она окажется вне проблематики такого рода.

Поэтому вопрос отныне стоит так: что принудило Гуссерля принять концепцию, чреватую такими апориями? Этот вопрос — столь же исторический, сколь и философский. Если мы не замечаем собственно «феноменологических» оснований, разделявшихся многими историческими учениями в вопросе о времени, то история никогда не сможет дать ответ на вопрос, который мы сформулировали. Поэтому я хотел бы предложить феноменологическое (пусть даже очень поверхностное) прочтение тех мотивов, которые побуждали очень разных философов, размышлявших в предельно различных контекстах, причем на протяжении всей истории метафизики, принимать положения, непосредственно граничившие с тезисами Гуссерля.