В общем смысле апории самоконституирования абсолютного потока рассматриваются как затрагивающие лишь самый глубокий уровень гуссерлевского анализа. Между тем они ставят под угрозу весь концептуальный каркас «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени», что я, по крайней мере, пытался установить. Что же придает этому предприятию «Лекций» связность и единство? Идея конституирования времени сознанием: конституирования не активного, а пассивного, развертывающегося в тайнодействиях импрессионального сознания, в плане доэгологической и дообъективной интенциональности. Поэтому «Лекции» конечно же идут гораздо дальше начинаний традиционной метафизики, поскольку источник времени разыскивается здесь, скажем так, по сю сторону разделения субъекта и объекта. Однако остается главная проблема, причем, на мой взгляд, комментаторы «Лекций» не видят необходимой концептуальной связи между апориями третьего раздела и самой идеей конституирования времени. Мне же кажется, что сама идея конституирования времени (а вовсе не апории) должна быть поставлена под вопрос.
Моя мысль такова: нет «спиритуализации» времени без радикального непонимания его «сущности». Для того чтобы иметь возможность спросить себя, где исток времени (чтобы затем ответить: в душе, в ego, в уме, в сознании) необходимо с самого начала подспудно мыслить время как некоторого рода процесс — как прадвижение, поток, течение, растяжение; следовательно, необходимо с самого начала понимать время согласно тем определениям, которые в принципе приложимы только к изменениям или к предметам, которые находятся во времени. Короче говоря, чтобы помыслить время как изначально субъективное, его нужно помыслить как темпоральный феномен или, лучше сказать, как внутривременной феномен, что очевидно является противоречием в терминах.
В истории философии лишь немногие авторы избегают этого затруднения. Возможно, Платон в тех пассажах «Парменида», которые посвящены exaiphnes[57]. В значительной степени — Аристотель, утверждавший, что время нельзя мыслить как разновидность движения (kinesis) или изменения (metabole), поскольку «изменение может идти быстрее или медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяются временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же — мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества»[58]. Впрочем, этот отказ понимать время как определенного рода процесс имеет своим строгим побочным следствием отказ понимать душу как исходное вместилище времени. Разумеется, без души, которая перечисляет и считает, не было бы и времени как числа движения. Это говорит о том, что существование времени нуждается в некоем вложении со стороны души. Но и без души оно точно так же существовало бы в возможности, поскольку источник времени находится в движениях, которые исчислимы[59]. Время есть нечто связанное с движением, а не с душой. Короче говоря, душа является необходимым, но не достаточным условием времени. И даже признавая внутреннее «движение» души[60], Аристотель не наделял его какими-то отличительными особенностями; оно не могло быть отождествлено с самим временем, и еще меньше — быть принято за его источник, но, подобно всякому другому движению в мире, разворачивается во времени.
В целом в результате всех своих аналитических рассуждений Аристотель отказывается говорить о такой вещи, как ход времени. После него, напротив, говорить об этом станет правилом. Возможно, нет лучшего комментария к Аристотелю в этом вопросе, чем пропозиция 6.3611 из «Логико- философского трактата» Витгенштейна: «Ни один процесс мы не можем сравнивать с „течением времени“ — этого не существует, мы только можем сравнивать один процесс с другим (например, с ходом хронометра). Поэтому описание течения времени возможно только в том случае, если мы основываемся на другом процессе»[61].
Именно отказ от аристотелевского определения времени через число, понятого, вопреки Аристотелю, как редукция времени к его мере, откроет, начиная с Плотина, дорогу к пониманию времени как движения, или прадвижения, от которого зависит всякое другое движение. Кажется, будто Плотин принимает на свой счет предостережение Аристотеля, когда утверждает, что «время не может быть движением», поскольку «движение всегда происходит во времени (en khronoi)»[62]. Однако Плотин тут же ограничивает это утверждение. В самом деле, он замечает, что оно относится только к чувственно воспринимаемому движению. Эта поправка открывает возможность отождествления времени с «самым истинным движением (tes d’alethesteras kineseos)»[63], т. е. движением души, понятой как душа мира[64]. Отождествляя понятия «числа» и «меры», тщательно различаемые Аристотелем, Плотин приходит к выводу, что «время по сущности и по своему эйдосу не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего»[65]. Так что же такое время? — Не что иное, как движение души, чьи акты следуют друг за другом и переходят друг в друга согласно последовательности, которая не производится во времени, а дает начало времени, рождает его из неподвижной вечности. Следовательно, время порождается «движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену (to ephexes) предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход (ten metabasin) этого звена к ближайшему»[66]. Нечто от этого привилегированного движения, или, точнее, само это движение, так как Плотин, вопреки Аристотелю, утверждает, что душа не находится «во
