что в других разновидностях опыта — например, в памяти или аффективных состояниях — могут обнаружиться другие холистические аспекты. Эту проблему я оставлю в стороне. В любом случае мы начинаем догадываться, на какого рода проблему — и даже вызов — призван ответить холизм опыта. Проблема в том, чтобы узнать, что? позволяет нашему первичному опыту вещей, нашей «перцепции», выходить в сам мир. Эта проблема исторически была поставлена перед феноменологией вослед скептицизму, причем в такой степени, что в целом задала направление и условия подхода феноменологии к проблеме (или загадке) мира. Что позволяет нам, спрашивает скептик, пребывать в уверенности, что наши восприятия, будучи простыми переживаниями сознания, «представлениями» или «идеями», действительно соответствуют существующим вне нас предметам, что они позволяют нам соприкасаться с самим миром? Скептицизм, взятый в его внутренней сути, в своем отношении к «внешнему» миру опирается на следующий ход мысли: поскольку мы всегда можем усомниться в любом восприятии, всегда возможно усомниться также в восприятии как таковом. Поскольку локальное сомнение (или локальная иллюзия) всегда возможны, равным образом возможно общее сомнение (и общая иллюзорность). Нужно ли принять такой вывод? Это именно тот вопрос, на который холизм опыта призван дать ответ.
Прежде чем встретиться с этой проблемой лицом к лицу, следует прояснить то обстоятельство, что данный вывод, обосновывающий скептическое сомнение в существовании мира, не только сплавлен с картезианским гиперболическим сомнением, но и служит фундаментом всей гуссерлевской трансцендентальной проблематики. Пока мы не поймем ту роль, которую играет этот вывод в структуре трансцендентальной феноменологии, мы не сможем позитивно или негативно оценить то понимание мира, к которому приводит феноменология. Само собой разумеется, что любое восприятие может постфактум оказаться иллюзией. Но если всегда возможно помыслить точечное восприятие, оказавшееся точечной иллюзией — и тем самым явившее, что оно не есть восприятие, — то нужно ли отсюда заключить, что всегда можно помыслить также генерализованную иллюзию? Бесспорно, ответ Гуссерля на этот вопрос — как и ранее ответ Декарта — является утвердительным. Это подтверждается не только гипотезой неантизации мира, изложенной в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», но и всей совокупностью понятий трансцендентальной феноменологии. В самом деле, вся ее концептуальность основывается на разделении между сферой абсолютной достоверности (достоверность ego и его cogitationes) и сферой трансцендентных предметов, в отношении которых допустимо сомнение. Если выразиться более определенно, то Гуссерль, вопреки тому «прорыву» за пределы философии представления, который был совершен благодаря понятию интенциональности, продолжает противопоставлять область абсолютной данности, то есть область абсолютной очевидности, которую он вначале мыслит как реальную имманентность, а после трансцендентального поворота распространяет эту имманентность на имманентность в интенциональном смысле (включая в нее все реальные трансцендентности), — и область реальных существований ad extra, природных вещей, очевидность которых всегда остается «условной», то есть подпадает под удар скептического сомнения. Таким образом, картезианское, до-трансцендентальное в своем истоке, различие между данностями, реально имманентными сознанию (гилетическими данными и ноэзами (ноэсисами?)), и данностями реально трансцендентными (внешними вещами) одновременно преодолено и парадоксальным образом сохранено внутри трансцендентального диспозитива. Как заметил Рудольф Бём, феноменология придает «новый смысл этим двум терминам [имманентное и трансцендентное]», но в то же время «параллельное использование этих же терминов в традиционном смысле („реальные“ имманентность и трансцендентность) окажется необходимым и будет сохраняться»[99]. А поскольку эти понятия коренятся в самом философском сомнении, трансцендентальная феноменология одновременно и отвергает картезианское сомнение (поскольку оно приводит к мирскому ego) и подтверждает его в его правах. Гуссерль продолжает утверждать, что внешний мир в любой момент может обратиться в иллюзию и что только трансцендентальное сознание несомненно. Однако в результате трансцендентального поворота сознание отныне включает в себя мир в качестве ноэматического коррелята, горизонта его конституирующих действий.
Даже когда Гуссерль прилагает все усилия к тому, чтобы в опоре на интенциональность дать дорогу не-картезианскому пониманию чистого ego в его отношении с миром, он остается зависимым от картезианского диспозитива, поскольку, при всех изменениях, которые он в него вносит, он продолжает удерживать как нечто само собой разумеющееся само картезианское сомнение и его конечный результат — cogito. Таким образом, у него не возникает ни тени вопроса о допустимости универсального сомнения. Из этой идеи следуют, прямо или косвенно, три утверждения.
1. Эпистемическое первенство ego перед миром. Ego, данное себе в абсолютной очевидности, по праву есть первое познаваемое, причем единственное познаваемое аподиктически, тогда как мир навсегда остается подверженным сомнению.
2. Это эпистемическое неравенство ego и мира продолжается в неравенстве онтическом: сознание образует сферу автономного (selbstandig), абсолютно замкнутого в себе бытия, тогда как мир существует лишь относительно сознания, его бытие — бытие зависимое. Как любил повторять Гуссерль во время своих гёттингенских семинаров, «если мы вычеркиваем сознание, то мы вычеркиваем мир»[100], однако обратное ложно.
3. Двойное, эпистемическое и онтическое, первенство ego перед миром приводит к тому, что субъективность становится местом абсолютно первых и несомненных истин, подлежащих ведению трансцендентальной философии и предшествующих тем истинам, которые производны от других наук. Иначе говоря, принятие скептического вывода приводит к эпистемологии абсолютных оснований, в силу которой трансцендентальная феноменология считается способной обеспечить основание всем наукам, априорным или эмпирическим.
