примере Ночного собрания, полагает, что высшей осуществимой на земле степенью ареты невозможно овладеть без постижения законов небесной гармонии. Вот что он пишет о том, кто изучает движение богов – небесных тел: «Человек блаженный сперва поражен этим порядком, затем начинает его любить и стремится усвоить его, насколько это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он всего лучше и благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели. Такой человек на самом деле примет истинное посвящение, овладеет единой разумностью, коль скоро и сам он един, и все остальное время станет созерцать прекраснейшие (явления), какие только доступны зрению»[284]. Таким образом, арета у Платона носит поистине вселенский, а не узкочеловеческий характер, а в самом человеке простирается от чисто биологической сферы до высшего космического уровня его существа. Мы видим, что в восприятии добродетели у этого великого греческого философа в целом достаточно четко проглядывают былые черты ареты как космического закона.
Однако далеко не всем философам удалось сохранить особенности мировосприятия своего народа. И учитель Платона, и его самый знаменитый ученик, полагаясь на собственный интеллект, чрезмерно рационализировали понятие добродетели, полностью выхолостив ее содержание. Как и Сократ, Аристотель отождествил арету с главным принципом собственной философии, нисколько не задумываясь над ее изначальным смыслом. Если для Сократа это был разум, то для Аристотеля – середина. Руководствуясь лишь собственной логической схемой, Аристотель резко ограничивает арету одним лишь человеческим родом, полностью отрицая ее вселенский характер: «Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами, то, очевидно, именно такой склад (души) противоположен зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но (у него) есть нечто, ценимое выше добродетели…»[285]. Возвращаясь в другом месте к этой теме, он отмечает, что противоположная зверству добродетель является безымянной: «Безымянна же эта добродетель потому, что у бога нет своей добродетели: бог выше всякой добродетели, и не добродетелью определяется его достоинство, потому что в таком случае добродетель будет выше бога»[286]. Как видим, подобное резкое ограничение рамок действия ареты коренным образом извращает саму ее сущность, и схоластическое умствование Аристотеля в этом вопросе представляет собой полный разрыв с индоевропейской традицией.
Тем не менее некоторые прежние представления об арете сохраняют свою ценность для Аристотеля, и он включает их в свою схему, старательно подводя под них цепь собственных рассуждений. Методом последовательного исключения обосновывается значимость этого понятия: «Поскольку же добродетели – это не страсти и не способности, выходит, что это устои»[287]. Обосновывается и ее органический характер для добродетельного человека: «Добродетель, как мы признаем, появляется тогда, когда верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств, которым присуще иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свойственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам – легко выполнять все, что бы ни приказал им разум»[288]. Отрицание вселенского характера ареты закономерно приводит Аристотеля и к отрицанию ее природного характера, однако при этом он, по сути дела, уходит от ответа на вопрос о ее природе в человеке: «Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся»[289].
Понимая, что следует дать определение рассматриваемого предмета, философ заявляет: «Теперь следовало бы сказать, что такое добродетель, если ее действование есть счастье. В самом общем смысле добродетель – это наилучшее состояние. Однако такие общие слова, пожалуй, недостаточны, и нужно более ясное определение добродетели»[290]. Задействовав весь свой логический аппарат, Аристотель приходит к этому более ясному определению: «Итак, мы рассмотрели, в чем состоит добродетель. Она, по-видимому, есть некая середина между противоположными страстями. ‹…› Вообще легко наблюдать на любом движении чувств, что удаленное от середины легко, а середина, за которую нас хвалят, трудна. Из-за этого добродетель редка»[291]. Так, объяснив попутно редкость добродетели среди людей, Аристотель объявляет ее золотой серединой, или, пользуясь его словами, «серединой между двумя пороками, один из которых состоит в избытке, а другой – в недостатке»[292]. Нечего и говорить, что подобный подход оставлял уже весьма и весьма мало от былого великого первопринципа, безжалостно обкорнанного самолюбующимся человеческим рассудком, стремящимся запихнуть все и вся в прокрустово ложе мертвых логических схем.
В латинском языке также встречаются несколько родственных терминов, доказывающих, что некогда и предкам римлян было не чуждо понятие вселенского закона. В первую очередь следует назвать хорошо известный всем термин, обозначающий ритуал, происходящий от слова
