Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография

всякие желания сохранить неизменность и устойчивость в сверхвременном творении; все это тщетно, да и хочется-то человеку совсем другого. Ему нужно не пребывать в косной вековечности идолов, а меняться, исчезать – и тем самым участвовать в преображении мира; действовать безымянно, а не быть чистым бездейственным именем. Если так, то мечтания творцов пережить свое время предстают не просто мелочными, но и ложными; любой настоящий поступок, безымянно совершенный в мире и для наступления нового мира, явно торжествует над смертью более заслуженную, более верную победу – во всяком случае, свободную от ничтожных сожалений об утрате своего я.[526]

Там, где становится проблематичным авторитет литературы и (ангажированного) автора, литература и автор выживают как миф их собственного уничтожения. Завораживающей точкой схода для всего «теоретического поколения» стала воображенная Бланшо фигура последнего писателя.[527] Теория возникает там, где литература как субъективный опыт ее авторитета начинает терять свою ауру и, возникая, приближает конец – конечно, не литературы, но – определенной ее формы, отмеченной риторическим сознанием и рефлексивностью, которая и выживает лишь в форме мифа своего исчезновения.

Но когда-то рушатся и миф, и теория. И после них – во всяком случае во французском, наиболее пропитанном теорией литературном поле – наступает великий автобиографический поворот: переход от безличного мифа к индивидуальной мелодраме.

Клод Леви-Стросс (1908–2009) Как становятся структуралистами?

Мишель Лейрис мог стать этнологом. Экспедиция Дакар – Джибути (1931–1933), в которой он был нанят в качестве секретаря или архивиста, была его первым «профессиональным опытом» – после сюрреалистического увлечения молодости и психоаналитической терапии, из которых ни то ни другое не повлекло практического приложения. Под эгидой столь модного тогда примитивизма и с такими друзьями, как Батай и Пикассо, такое развитие было лишь логичным. Но Лейрис стал не этнологом (по крайней мере не сразу: позже он все же займет пост в Музее человека), а писателем, точнее, автобиографом. По неосмотрительности. Его карьера писателя была его пожизненным (психоаналитическим) Fehlhandlung – ошибочным действием.

Подступаясь к Леви-Строссу, полезно учитывать этот этнологический контекст, тем более что аналогии между ним и Лейрисом напрашиваются. Если сравнить «Призрачную Африку» (1934) и «Печальные тропики» (1955), поражает общее для них отрезвление, разочарование в этнологических «полевых исследованиях» (книги отстоят друг от друга на 20 лет, но лишь семилетний промежуток отделяет описываемые в них опыты).

Лейрис отправляется в путь юным восторженным исследователем, надеется на встречу с африканским сакральным и тем самым на излечение, не вполне достигнутое посредством психоанализа. Он с досадой констатирует, что опыт сакрального заставляет себя ждать и что он, нисколько не меньше других этнологов, страдает от симптома «туристского меню»: настоящее сакральное происходит за кулисами или ночью, когда этнолог, до отвала наевшись организованным специально для него зрелищем, отправляется баиньки. Так что же, весь путь Дакар – Джибути, по Африке, где сакральное ускользает от переживания, ибо появляется, как привидение («Призрачная Африка», «Afrique fantome»), – весь этот путь был напрасен? Наверное, все же не совсем, поскольку сакральное в конце концов потихоньку переселяется в автобиографическую практику, в написание дневника, ставшее для Лейриса родом навязчивого состояния. А со времен Фрейда мы знаем, что навязчивые мании могут занимать место как бы частных, личных религий, что и сам Лейрис отмечает в дневнике. Целью путешествия в силу иронии судьбы становится сам дневник, к которому Лейрис против своей воли оказывается привязанным через суеверие:

Когда я ничего не делаю, становится только хуже, потому что я скучаю. Скучая, я пытаюсь развлечься ведением этого дневника, который становится моим основным времяпрепровождением. Почти как если бы я задумал путешествие с единственной целью его вести… Но поскольку я ничего не делаю, то и писать особенно нечего. Остается интроспекция, исследование моих мотивов путешествия и моих мотивов письма. <…> Но поскольку этот дневник выходит на передний план, и вместо того, чтобы быть простым отражением моей жизни, получается, что я живу ради него, то этот дневник становится самой ненавистной из моих обязанностей, от которой я не знаю, как избавиться, потому что я к нему все же привязан кучей суеверий.[528]

Может ли автобиографическая практика исполнить ожидания, нацеленные на опыт сакрального, – это другой вопрос. Нас здесь интересует, что разочарование в этнологии привело к тому, что написание этнологического отчета постепенно уступает место автобиографическому рассказу. Путешествие, полевое исследование – все это если и имеет какой-то смысл, то только как повод для субъективного отношения к «призрачной Африке», к невозможному опыту. Напрашивается сравнение с «Печальными тропиками» – уже потому, что эта книга, которую сразу после ее выхода восторженно встречают Реймон Арон, Бланшо, Батай и Лейрис, по своему жанру столь же трудноопределима, как и «Призрачная Африка», и лежит между этнографическим отчетом, антропологией и автобиографией, а отношения между полевым исследованием и субъективностью выстраиваются довольно сложные.

И конечно, здесь то же разочарование, которое вступает лейтмотивом сразу со знаменитого зачина первой главы:

Я терпеть не могу путешествия и путешественников. И вот, пожалуйста, собираюсь рассказать о моих странствиях. Но как же много потребовалось времени, чтобы на это решиться! Пятнадцать лет прошло с того момента, когда я в последний раз покинул Бразилию. С тех пор у меня неоднократно возникала идея написания этой книги, но каждый раз меня сдерживали чувства смущения и недовольства собой. Я раздумывал, следует ли подробно рассказывать о таком множестве бессмысленных случайностей и маловажных событий. Профессия этнографа не предполагает приключения; они