Ленин. Алгоритм революции и образ будущего

справедливость и всечеловечность в новых формах.

Это говорится потому, что разделение проектов, процессов, действий и общностей как элементов систем, уводит нас к механистическому мышлению и к линейной парадигме. Но явление революции не может быть адекватно представлено в такой парадигме и ее моделях. Революцию с ее кризисами, катастрофами, хаосом, неопределенностями и несоизмеримостями, нелинейными процессами и пороговыми явлениями можно было понять как образ неравновесной динамической синергетической системы.

В моменты глубоких кризисов государства, подобных революциям 1917 г. или ликвидации СССР, речь идет не об изолированных конфликтах — политических и социальных, а об их соединении в одну большую, не объяснимую частными причинами систему цивилизационного кризиса. Он охватывает все общество, от него не скрыться никому, он каждого ставит перед «вечными» вопросами. Сейчас, когда многие из наших граждан впервые интенсивно обдумывают русскую революцию как целостность, в деятельности Ленина видна особая тревога за сохранение и развитие России как цивилизации. Эта тема и, думается, важная компонента его мировоззрения скрыта во всех его идеях и проектах, хотя о цивилизации в состоянии становления ее новых форм Ленин говорил очень редко.

В литературе нередко говорится, что стремление Ленина превратить партию в скелет всей советской политической системы возникло из-за того, что политически незрелым и малограмотным депутатам Советов нужна поддержка централизованной и сетевой партии. Проблема глубже — для строительства СССР как большой системы нужна была именно партия нового типа. Можно было бы сказать, что нужна была партия не классовая, не формационная, а цивилизационная.

Этот аспект русской революции обойти было нельзя. Большой бедой была деформация системы понятий политизированной российской интеллигенции в начале XX в., которая использовала дискурс формационного подхода с сильным влиянием евроцентризма. Возник разрыв между историческим материализмом марксизма и русской классической литературой, которая представляла образ России как цивилизации (особенно в литературе начиная с Пушкина и Гоголя до Достоевского и Толстого, а позже Блока и Есенина).

Разрыв между двумя моделями, которые должны были взаимодействовать (как неявно было у Маркса), не давал наладить диалог социокультурных групп.

Интеллигенция, особенно марксисты, говоря на языке формационного подхода, в своих суждениях, в действительности, часто представляли культурные и цивилизационные противоречия, из-за чего возникали разрывы в коммуникации между группами, даже с близкими культурными векторами.39 Например, у российских западников начала XX в. наблюдалось выпадение рефлексивного аспекта из их рассуждений о будущем России. Н. Бердяев писал: «Именно крайнее русское западничество и есть явление азиатской души. Можно даже высказать такой парадокс: славянофилы… были первыми русскими европейцами, так как они пытались мыслить по-европейски самостоятельно, а не подражать западной мысли, как подражают дети… А вот и обратная сторона парадокса: западники оставались азиатами, их сознание было детское, они относились к европейской культуре так, как могли относиться только люди, совершенно чуждые ей» [210].

В начале Февральской революции Пришвин записал в дневнике (1 марта 1917 г.):

«Рыжий политик в очках с рабочим. Рыжий:

— Так было везде, так было во Франции, так было в Англии и… везде, везде.

Рабочий задумчиво:

— А в России не было.

Рыжий на мгновение смущен:

— Да, в России не было. — И потом сразу: — Ну, что же… — и пошел, и пошел, вплоть до Эльзас-Лотарингии».

Таким образом, советский строй возникал как новая общественно-экономическая формация и в то же время приобретал важные новые цивилизационные черты по сравнению с дореволюционной Россией.

Ленин с 1901 г. начал спорить с Плехановым по вопросам истмата, а после 1905 г. так же принципиально стал спорить с главными установками Маркса. В эмиграции он уделил много времени изучению диалектики формаций и пришел к выводу, что «нельзя вполне понять “Капитала” Маркса». В своих текстах и выступлениях он перешел на естественный язык и доступную логику. Это позволило ему обсуждать проблемы социально-экономических систем и культурно-цивилизационных систем без разделения их моделей. Этот синтез был эффективным, здравый смысл отсеял интеллектуальную схоластику. Но в нашей истории революции мало было внимания цивилизационному аспекту революции и советскому строительству. Надо надеяться, что историки и культурологи этим займутся, потому что этот аспект сейчас крайне актуален на всем постсоветском пространстве.

Продолжим ход событий в нашей теме.

В России Н.Я. Данилевский предложил признаки для различения «локальных» цивилизаций, носителем главных черт которых является надклассовая и надэтническая абстрактная общность, которую он назвал «культурно-исторический тип» [203]. Цивилизация у него представляется как воображаемый великан, «обобщенный индивид». Данилевский видел в этом типе очень устойчивую, наследуемую из поколения в поколение сущность — народ, воплощенный в обобщенном индивиде.

В этой концепции принимается, что в каждый момент в цивилизации действует один культурно-исторический тип. Другого типа в данный