Путешествие во тьму
В последние годы наметился растущий интерес к творческому наследию Михаила Генделева (1950–2009); наряду с серией посмертных изданий[38] можно упомянуть и о «Генделевских чтениях», которые с 2011 г. проводятся в Иерусалиме под эгидой Фонда памяти М. Генделева. Среди многочисленных статей, исследований и рецензий разных лет останавливают на себе внимание страстные и проникновенные эссе М. Каганской[39]; Д. Паттерсон и М. Вайскопф предложили глубокие толкования поэтики Генделева[40].
Многие сравнительно недавние исследования были посвящены позднему периоду поэтической работы Генделева и, по удачному определению М. Вайскопфа, его «теологии». Действительно, генделевские тексты 1990–2000-х гг. изобилуют поразительными примерами этой «теологии», которую можно описать как теистскую и теомахическую систему «философии пост-Катастрофы», построенную на неотступных воспоминаниях о Холокосте и видениях грядущей Катастрофы еврейского государства. Поэт приравнивает Бога к совокупному телу еврейского народа, чье истребление понимается как падение и смерть Господа. Он вступает в ожесточенные споры[41] с Всевышним и осыпает его оскорблениями: Бог, по мнению поэта, покинул избранный им народ на произвол судьбы и тем самым фактически убил себя. Постоянный генделевский мотив саморедукции и исчезновения Бога из мира имеет некоторые внешние черты сходства с концепцией
Поздняя генделевская «теология» (вполне возможно, и без ведома поэта) являет своеобразное еврейское ответвление теотанатологии, основанной на идее «умершего Бога» и представленной Т.Д. Альтицером и другими радикальными теологами[42]; высказанные Генделевым в поэтической форме взгляды чрезвычайно близки, в частности, к воззрениям еврейского теолога Р. Рубинштейна, автора известной книги «После Освенцима: Радикальная теология и современный иудаизм» (1966)[43]. С другой стороны, некоторые «теологические» тексты видятся лишь упражнениями в поэтической риторике и во многом скрывают истинные основы поэзии и поэтики Генделева.
Разглядеть их мешает и биографический миф, который тщательно и настойчиво распространялся самим поэтом. В рамках его новый,
Однако проводимый Генделевым водораздел был по сути искусственным. Уже в первой книге, чью зависимость от «ленинградской школы» отрицать не приходится, заметны сквозные мотивы, проходящие красной нитью сквозь все поэтические труды Генделева: опустевшие дома, уничтоженные сады, молчание, тьма и тишина[46]. Такие характерные элементы поэтики Генделева, как зеркальность, двойничество, симметрия и взаимозаменямость протагониста и его отражения-двойника, восходят даже не к «Въезду в Иерусалим», но к весьма ранним сочинениям. В качестве примера можно привести поэму «Отражение» (не позднее 1971)[47] – беседу Зеркала, Фотографии и Автопортрета, редуцированную в книге к стихотворению «Ноябрь. Автопортрет»[48] и превратившуюся много лет спустя в поэму «Новый Арион, или Записки натуралиста»[49].
На столь свойственной поэтическому миру Генделева «раздвоенности» стоит остановиться особо. Истоки ее – в зародившемся еще в юношеские годы осознании себя как
Литературное рождение «израильского поэта Михаила Генделева» возвестила манерная и вычурная книга «Послания к лемурам» (1981), демонстрировавшая громадное влияние блестяще одаренного и утонченного А. Волохонского, одного из гуру «ленинградской школы» и наставника автора в его первые израильские годы.
В барочных и претенциозных «Посланиях» Израиль как таковой предсказуемо подменялся частыми экскурсами в мифоисторию Святой земли. Квинтэссенцией их стало стихотворение или небольшая поэма «Тысяча девяносто девятый год»[51] – с монахами, крестоносцами, лунатическими танцами Лилит, рукой Аллаха-Саладина в перстнях, гладящей «шкуру пустыни», и Иерусалимом, что раскачивается над тьмой
