Такое желание поверить гармонию алгеброй было характерно не для одного Кандинского, другие модернисты тоже нередко искали в оккультизме возможность измерить вещи, которые, как считалось, измерению не подлежат. К примеру, театральный экспериментатор Питер Брук рассуждал о «величине качества», с помощью которой он «желал прорвать барьер между естественными науками, искусством и религией и соединить их в одном пространстве опыта»[39]. И обогащал свой творческий инструментарий за счет оккультных методов Петра Успенского и Георгия Гурджиева[40].
Но самым главным для Кандинского было то, что теософия выделяла особое место под крышей «божественного здания» искусству. Поэтому участие в его возведении могли принимать не только оккультисты, но и писатели и художники. Особенно четко это было прописано у Штайнера, который считал, что художественная чувствительность – это предпосылка для развития духовных способностей, так как она «проникает под поверхность вещей и постигает их секреты»[41].
То, что искусство имеет божественную природу, не вызывало у Кандинского ни малейшего сомнения. Его синестетический опыт восприятия цвета и музыки осознавался им как религиозный. Но ему хотелось понять его природу, тогда как ни позитивистская наука, ни традиционная религия объяснить ее толком не могли. А теософия как раз объясняла. Лучи творения, испускаемые Абсолютом, рядом с ним еще не дифференцировались на цвет и звук. Поэтому чем ближе к высотам духа поднимается человеческое сознание, тем целостнее его восприятие. Неудивительно, что это возвышенное толкование способности к синестезии привлекло к теософии не только наделенного ей Кандинского, но и Скрябина, который ей, видимо, не обладал, но пользовался для создания цветомузыкальных опусов выкладками Блаватской[42].
Мудрость примитива
Первой из трех целей Теософского общества, выработанных вскоре после его основания, было «создание ядра вселенского братства человечества вне расовых, вероучительных, половых и кастовых различий»[43]. Блаватская, Олкотт и их последователи верили, что «тайная мудрость» была достоянием всего человечества. Более того, древние народы, которые в эпоху колониального господства Запада было принято считать нецивилизованными, сохранили эту мудрость лучше других. Не случайно те посвященные (махатмы), которые «являлись» Блаватской, проживали в Гималаях, откуда и руководили духовной эволюцией человечества. Интерес первых теософов к первозданному Востоку был так силен, что заставил их перенести центр движения из Нью-Йорка в Бомбей (1879). Отчеты Блаватской о путешествиях среди таинственных племен Индии, которые она начала печатать в «Московских ведомостях» М.Н. Каткова, а продолжила в его же «Русском вестнике», напоминали полевые заметки этнографа, разве что с той разницей, что исследовательница не столько изучала «туземцев», сколько восхищалась их сверхъестественными способностями[44]. Кандинский-этнограф был трезвее экзальтированной соотечественницы, но и он поражался изощренной мифологии зырян и удивительным качествам шаманов. Так или иначе, их объединяло уважение к духовному миру тех, кого было принято считать невежественными дикарями. И это безусловно сыграло свою роль в обращении Кандинского к теософии. Не случайно он акцентирует именно этот момент в своей книге «О духовном в искусстве». «С другой стороны, множится число людей, которые не возлагают никаких надежд на методы материалистической науки в вопросах, касающихся всего того, что не есть материя, или всего того, что недоступно органам чувств. И, подобно искусству, которое ищет помощи у примитивов, эти люди обращаются к полузабытым временам с их полузабытыми методами, чтобы там найти помощь. Эти методы, однако, еще живы у народов, на которых мы, с высоты наших знаний, привыкли смотреть с жалостью и презрением. К числу таких народов относятся, напр., индусы, которые время от времени преподносят ученым нашей культуры загадочные факты, факты, на которые или не обращали внимания или от которых, как от назойливых мух, пытались отмахнуться поверхностными словами и объяснениями. Е.П. Блаватская, пожалуй, первая, после долголетнего пребывания в Индии, установила крепкую связь между этими „дикарями“ и нашей культурой. Этим было положено начало одного из величайших духовных движений, которое объединяет сегодня большое число людей в „Теософском Обществе“»[45].
Читая этот эмоциональный пассаж, можно предположить, что когда Кандинский знакомился с трудами Блаватской, в его памяти возникала собственная экспедиция на русский Север. И полученный там опыт не только обретал подтверждение в ее опыте, но и находил в ее теориях концептуальную оболочку. А это в свою очередь преломляло интуиции и переживания художника в теософском ключе. Рискну предположить, что тот факт, что Кандинский уделил Блаватской несколько страниц в своем манифесте, а Штайнера упомянул только в сноске, может быть связан и с тем, что ее ориентализм был ему ближе, чем штайнеровский западноцентризм.
Будучи прежде всего художником, Кандинский находил аналогии теософским идеям в искусстве. Именно в этом плане он толкует интерес своих современников к «примитивному искусству», которое видит мир глубже его материальной оболочки. Он и сам стремится к такому видению в своих картинах. И теософия помогает ему понять причины этого стремления.
Апокалиптические надежды
Главная тема манифеста Кандинского заявлена в самом его названии – «О духовном в искусстве». Речь в нем идет о «великом повороте к Духовному», свидетелем и участником которого он является. Его разочарование в материальном мире и обслуживающей его науке не случайно. Он разделяет его со многими современниками, с теми же учеными из самых прозорливых, которые своими открытиями субатомных частиц разлагают грубую материальность мира. В христианстве начала прошлого века также усиливаются эсхатологические надежды на то, что видимый мир изменится и человечество увидит «новое небо и новую Землю». В России религиозные философы пророчествуют о том, что грядет новая эпоха Святого духа. Но теософы говорят об этом на современном языке, который сочетает в себе научную точность с религиозным вдохновением. Во всяком случае так кажется Кандинскому. И в этом он тоже не одинок. Эсхатологические ожидания русских символистов меняют свою форму от христианской к теософской очень легко. А еще чаще они пытаются найти синтез того и другого. Духовные поиски Андрея Белого яркий тому пример. В начале века его эсхатологические надежды окрашены в христианские «соловьевские» тона, но через несколько лет он увлекается теософией и в 1912 году вместе с молодой женой, художницей Асей Тургеневой посещает лекцию
