соответствует азот). К пяти элементам можно свести все качества материи. Качество — застывшая в покое деятельность.
Шеллинг говорит далее о динамическом процессе и его проявлениях магнетизме, электричестве, химических реакциях. И снова повторяет свой тезис о противоречивой природе света: «Ни ньютоновская гипотеза, которая превращает свет в солнечную эмиссию материи, ни эйлеровская, выдающая свет за колебания эфира, а следовательно, превращающая его в чисто механическое явление, не соответствуют действительности. Свет представляет собой позитивное материальное противоречие, в этом смысле духовную материю».[337]
Переходя к органической природе, Шеллинг опять строит триаду: растение, животное, человек; соответственно вертикальное, горизонтальное и универсальное положение организма. Общая тенденция мирового целого — переход природы «в духовное». Три ступени усложняющихся животных инстинктов говорят именно об этом: инстинкт самосохранения, способность предвидеть и действовать соответствующим образом, способность к определенному характеру (лисья хитрость, мужество льва и т. д.). Человек — связующее звено двух миров, естественного и божественного, природы и духа. Но человек не оправдал свое предназначение: он должен был подчинить природу духу, а получилось наоборот — природное, материальное начало господствует над человеком, материя превращается в Бога. Виною всему — свобода человека. Провал миссии человека заметен, во-первых, в его взаимоотношениях с природой: разрушена жизнь природы как целого. Во-вторых, об этом свидетельствует наличие зла. В-третьих, факт смерти — человек умирает потому, что нет гармонии между природой и духом.
Последнюю беседу Шеллинг посвящает духовным способностям человека. Их три, по его мнению, — нрав, дух, душа. Нрав формирует влечение и чувства, это «темная», неосознанная сторона психики. Дух подчинен сознанию, здесь властвует рассудок. Высшая духовная потенция человека — душа. Сюда относятся искусство, философия, мораль, религия. Новым для Шеллинга является взгляд на искусство как на низшую ступень по сравнению с философией. Рассматривая последнюю, Шеллинг ставит вопрос о соотношении рассудка и разума, отвечая на него иначе, чем прежде. Теперь он считает, что в принципе это одно и то же. Рассудок больше связан с личностью, разум надперсонален. А высший принцип морали звучит, по Шеллингу, так: действуй не как личность, исключи из поведения все субъективные влияния, поступай как всеобщее существо. Такого рода поведение достигается в религии. Смерть не убивает дух и душу. Личное начало после смерти усиливается, крепнет; духовное и физическое со временем снова найдут друг друга и сольются воедино, и это будет последний акт мировой истории. Религия все более выступала на первый план в учении мыслителя, некогда стоявшего на антиклерикальных позициях.
2. Фихте. Берлинский период
Вернемся к переписке Фихте и Шеллинга. Получив от автора в мае 1801 г. работу «Изложение моей философской системы», Фихте сразу откликнулся обстоятельным письмом. Фихте напоминал, что их разногласия начались со статьи «О догматизме и критицизме». С тех пор Шеллинг упорствует в своем непонимании «учения о науке», которое является единственной и всеобъемлющей философией. Все попытки Фихте направить Шеллинга на свой путь безрезультатны. В новой работе старое непонимание сути дела, старые ошибки. Главная состоит в том, что «нельзя начинать с бытия (Sein), начинать надо со зрения».[338]
Зрение — субъективная способность. Шеллинг оценил игру слов. Начинать «со зрения», с субъекта, возражает он, можно только временно, предварительно. Фихте говорит, что идеализм не терпит рядом с собой никакого реализма. По убеждению Шеллинга, подлинная философия не может быть ни идеализмом, ни реализмом. Он уже в «Письмах о догматизме и критицизме» считал, что истина лежит выше того уровня, которого достигает идеализм. «Вы неявно полагаете, что своей системой уничтожили природу, а на самом деле значительная часть системы не выходит за пределы природы. Буду ли я превращать обусловленный ряд в реальное или идеальное, для умозрительной позиции безразлично, потому что в обоих случаях я не выхожу за пределы конечного. А Вы думаете, что, превратив все в идеальное, Вы полностью решили задачу умозрения; здесь главный пункт наших разногласий».[339]
Крайне интересен ответ Фихте Шеллингу (15 января 1802 г.). «Существует относительное знание, сочлен бытия. Ниже этого относительного знания, конечно, существует в свою очередь другое бытие. Вы всегда считали, что учение о науке стоит на точке зрения этого знания. Сочлен этого знания представляет собой высшее и поэтому абсолютное бытие, бытие, говорю я. Вы полагаете, что поднялись к понятию такого бытия, превзойдя тем самым учение о науке, и теперь объединили оба сочлена — не содержательно, с пониманием, а формально, потому что система нуждается в единстве, не с помощью созерцания (которое только и дало бы нечто позитивное), а с помощью мысли (которая постулирует некое отношение) и получилось отрицательное тождество, т. е. неразличенность знания и бытия, в некоей индифферентной точке и т. д. Однако присмотритесь поближе к самому абсолютному бытию, которое Вы могли бы представить, и Вы обнаружите в нем явные признаки сочлененности, которую нельзя помыслить без предварительного расчленения; поэтому Вы справедливо выводите из этого бытия (относительное) знание. Аналогичное обнаружите Вы и в относительном знании; Ваша позиция, разумеется, выше, чем позиция относительного знания, которую Вы приписываете учению о науке, это № 2, если та № 3. Но существует еще одна, более высокая, где бытие и сочлен его, знание, соединены и разъединены одновременно. Эта позиция тоже знание (только не о чем-либо, а абсолютное знание), и эту позицию учение о науке отстаивало всегда (именно поэтому оно и представляет собой трансцендентальный идеализм), и это обозначалось выражением Я, в котором Я — разумеется, относительное — противостоит Не-я. Я хотел объяснить Вам это в одном из прежних писем, сказав, что абсолютное (разумеется, в философии) всегда остается видением. Вы возразили, что это не может быть видением чего-то, что совершенно справедливо, и я не отрицал этого. Спиноза проясняет дело. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, поскольку о тотальности здесь нет речи), и наоборот, что совершенно правильно. Но каким образом единое становится всем и всё единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, объяснить он нам не может. Он утрачивает единое, если исходит из всего, и утрачивает все, если схватывает единое. Поэтому Спиноза и полагает без какого-либо доказательства обе основные формы абсолюта — бытие и мышление, что и Вы делаете и что неприемлемо для учения о науке. Между тем мне совершенно ясно, что абсолютное может иметь только абсолютное, т. е. в отношении многообразия только одно, простое, вечно равное себе проявление, и таковым является абсолютное знание. Абсолютное само не является бытием или каким-либо знанием, это не тождество обоих, не индифферентность, это только абсолютное, и любое другое слово здесь может только навредить».[340]
В письме Фихте важны два обстоятельства. Во-первых, Фихте молчит о деятельности субъекта как исходном моменте философствования; таковым для него служит теперь «абсолютное знание». Во-вторых, он озабочен правильным истолкованием формулы пантеизма «всё — единое», считает, что это удалось только ему. Проблема всеединства-стержень спора между Шеллингом и Фихте, в ходе которого последний расстается с позицией субъективного идеализма и переходит к идеализму объективному.
В письмах к Шеллингу Фихте обещает в скором времени выпустить «новое изложение» учения о науке. В 1801 и 1802 гг. Фихте читал на эту тему курс. В сохранившейся рукописи мы находим пассаж, который начинается фразой из письма к Шеллингу: «Абсолютное не является ни каким-либо знанием, ни каким-либо бытием, и это не тождество их и не индифферентность, это только и исключительно абсолютное. Но так как в учении о науке, как и в любом ином знании, мы не выходим за пределы знания, не может учение о науке исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания».[341] Лекционный курс 1801–1802 гг. не увидел света, что-то помешало Фихте довести дело до печатного станка. Такая же судьба постигла и лекционный курс 1804 г., в котором он отстаивает позицию абсолютного знания как исходного момента философствования. «Абсолютное единство не может быть положено ни в бытии, ни в противостоящем ему сознании, ни в веши самой по себе, ни в представлении о вещи, но лишь в открытом нами принципе абсолютного единства и неразрывности обоих, который… мы можем назвать чистым знанием, знанием самим по себе, знанием не о каком-либо объекте».[342] А в 1806 г. Фихте уже несколько иначе формулирует свои исходные
